Free Press

By Marcus West

’Kompleksy są w prawdzie żywymi jednostkami nieświadomej psychiki …’

(Jung, CW 8, para 210)

Download as a pdf

Wprowadzenie

Termin 'kompleks’ był jednym z najwcześniejszych wkładów Junga do psychologii głębi. Koncepcja ta nie tylko okazała się użyteczna w psychologii i odegrała rolę w zbliżeniu Junga i Freuda na pewien czas, ale przeszła do języka codziennego. Począwszy od jego eksperymentów ze skojarzeniami słownymi, koncepcja kompleksu doprowadziła Junga do zrozumienia archetypów i w ten sposób, razem, koncepcje te posłużyły jako kamień węgielny dla jego teorii psychologicznych. Koncepcje zarówno kompleksów, jak i archetypów przeszły znaczny rozwój, będąc czasami bardziej, a czasami mniej przyswajane w świecie teorii i analizy jungowskiej.

Koncepcja kompleksu zatoczyła pełne koło i może być teraz postrzegana jako niezwykle istotna w pracy z traumą, a w szczególności z wczesną traumą relacyjną, która zaczyna być rozumiana, szczególnie dzięki pracy neurobiologów i specjalistów badających traumę, jako centralna dla naszego rozwoju psychologicznego oraz trudności i psychopatologii, które mogą się rozwinąć.

Koncepcja archetypu ma długą, bogatą, czasami konfliktową i burzliwą historię, z całymi szkołami psychologii opartymi na jego użyciu – na przykład szkołą Psychologii Archetypowej założoną przez Jamesa Hillmana; podczas gdy w niektórych innych szkołach, lub przynajmniej dla niektórych członków tych szkół, odgrywał on czasami znacznie mniej znaczącą rolę. Pytanie o to, jak i czy archetypy, archetypowe idee lub archetypowe dyspozycje są przekazywane z jednej jednostki lub jednego pokolenia na drugie, było szczególnym źródłem konfliktu, co zostanie omówione poniżej. Nowoczesny pogląd na archetypy, w dużej mierze podjęty w SAP, polega na zrozumieniu archetypów jako „wyłaniających się” zasad, które wychodzą z doświadczeń, które są wspólne dla nas wszystkich poprzez nasze naturalne, wczesne ludzkie doświadczenia.

W tym krótkim wprowadzeniu do kompleksów i archetypów najpierw zbadamy początki koncepcji kompleksu, zanim przyjrzymy się, jak koncepcja archetypów z niego wyrosła.

Eksperymenty skojarzeń słownych

Kiedy był w szpitalu Burghölzli Jung rozpoczął pracę nad eksperymentami skojarzeń słownych z kilkoma kolegami. W tych eksperymentach podmiot był proszony o odpowiedź pierwszym słowem, które przyszło mu do głowy na listę 100 słów; słowa takie jak chleb, stół, wojna, atrament, miłość, pies, głowa, wierny, woda, uderzenie i lampa. Kiedy badani wypełniali listę, byli również proszeni o przypomnienie sobie, jakich odpowiedzi udzielili. Ich odpowiedzi były notowane, w tym czas na odpowiedź, a także reakcje emocjonalne i fizjologiczne (te ostatnie mierzone za pomocą psychogalwanometru, który mierzy przewodnictwo elektryczne skóry). Jeśli czas reakcji był szczególnie długi, lub skojarzone słowo było rzadkie, nonsensowne, nie pamiętane przy przypominaniu sobie, lub towarzyszyły mu szczególne emocje, Jung uważał to za „złożony wskaźnik” i znak nieświadomego konfliktu psychologicznego.

Jung czytał i był pod dużym wrażeniem książki Freuda Interpretacja snów, i czuł, że eksperymenty skojarzeń słownych dostarczają bezpośrednich dowodów na rodzaj nieświadomych konfliktów, które Freud opisywał. Jung skontaktował się więc z Freudem (w 1906), który był pod podobnym wrażeniem, że te kompleksy wspierają jego nowe, (wtedy) radykalne i kontrowersyjne teorie, i tak rozpoczął się okres owocnej współpracy między tymi dwoma mężczyznami.

Tragedia i trauma – jeden z przykładów Junga

Jung podaje doskonały przykład potężnego kompleksu w pracy w swoim autobiograficznym pamiętniku, Wspomnienia, Sny, Refleksje (str. 135 i następne). Opisuje on tam młodą kobietę, która została przyjęta do szpitala z „melancholią” (to, co dziś nazwalibyśmy depresją), ale po badaniach została zdiagnozowana jako schizofrenia. Jung przeprowadził na niej testy kojarzenia słów, wysłuchał jej opowieści i snów i doszedł do innego wniosku.

Ta atrakcyjna młoda kobieta była kilka lat wcześniej romantycznie zainteresowana synem bogatego przemysłowca, ale wierząc, że on nie odwzajemnia jej uczuć, wyszła za mąż za kogoś innego i urodziła dwoje dzieci. Pięć lat później odwiedziła ją stara przyjaciółka, która powiedziała jej, że jej małżeństwo było wielkim szokiem dla tego młodego mężczyzny, który, jak się teraz okazało, coś do niej czuł. W tym momencie wpadła w depresję. Gorzej było jednak, gdy kilka tygodni później, podczas kąpieli dzieci, zajęta swoimi mrocznymi i nieszczęśliwymi myślami, pozwoliła córce ssać gąbkę nasączoną wodą z kąpieli – woda używana do kąpieli w tej okolicy nie nadawała się do picia. Mała dziewczynka zachorowała na tyfus i zmarła, a była ulubienicą matki. W tym momencie jej depresja stała się ostra i została przyjęta do szpitala.

Z testów skojarzeń słownych Jung ustalił, że młoda kobieta czuła się morderczynią i miała ogromne poczucie winy z powodu tego, co zrobiła, jak również opłakiwała swoją stratę. Ponieważ był to wczesny etap jego kariery, był bardzo ostrożny w przedstawianiu tego swojej pacjentce z obawy, że może to pogorszyć jej stan, jednak zdecydował się to zrobić i powiedział jej, co znalazł. Jung donosi, że „rezultatem było to, że w ciągu dwóch tygodni okazało się możliwe wypisanie jej i nigdy więcej nie była zinstytucjonalizowana” (Memories, Dreams, Reflections, str. 137).

Siła kompleksów

Jak Jung ujął to w swoim „Przeglądzie teorii kompleksów”,

„Każdy wie dziś, że ludzie 'mają kompleksy’. To, co nie jest tak dobrze znane, choć teoretycznie o wiele ważniejsze, to fakt, że kompleksy mogą mieć nas. Istnienie kompleksów poddaje w poważną wątpliwość naiwne założenie o jedności świadomości, którą utożsamia się z „psyche”, oraz o supremacji woli. Każda konstelacja kompleksu postuluje zaburzony stan świadomości …. Kompleks musi więc być czynnikiem psychicznym, który pod względem energetycznym posiada wartość przekraczającą niekiedy wartość naszych świadomych intencji… I rzeczywiście, aktywny kompleks wprowadza nas chwilowo w stan przymusu, kompulsywnego myślenia i działania, dla którego w pewnych warunkach jedynym właściwym określeniem byłoby sądowe pojęcie umniejszonej odpowiedzialności” (CW 8, par. 200).

Kontynuuje,

„kompleks uczuciowo-toniczny” (…) jest obrazem pewnej sytuacji psychicznej, która jest silnie zaakcentowana emocjonalnie, a ponadto niezgodna z nawykowym nastawieniem świadomości. (…) posiada on stosunkowo wysoki stopień autonomii, tak że tylko w ograniczonym stopniu podlega kontroli umysłu i dlatego zachowuje się jak ożywione ciało obce w sferze świadomości” (CW 8, para 201).

Trauma i dysocjacja

Pochodną kompleksu jest „często tak zwana trauma, wstrząs emocjonalny lub coś podobnego, co odrywa kawałek psychiki” (Jung CW 8, para 204). Jung odwołuje się do pracy Pierre’a Janeta w tej dziedzinie, która położyła podwaliny pod niedawną pracę nad traumą i dysocjacją (patrz na przykład Bessel van der Kolk 'Traumatic Stress’, 1996).

Ma to znaczące konsekwencje dla sposobu, w jaki myślimy o psychice i Jung przechodzi do omówienia statusu tych kompleksów, które tworzą autonomiczne 'odłamki psychiki’ w ramach ogólnej osobowości. Pisze on: „kompleksy są w rzeczywistości żywymi jednostkami nieświadomej psychiki …” (Jung, CW 8, para 210). Dr Joe Redfearn napisał pouczająco o tych odłamach psychiki, nazywając je „podosobowościami” w swojej książce My Self, My Many Selves.

James Astor (2002) opisał, jak to rozumienie poziomych, równoległych części psychiki różni się zasadniczo od poglądu Freuda na psychikę w kategoriach pionowej organizacji superego, ego i id. Dla Junga to, co wyłania się z nieświadomości, może być „próbą przebicia się przyszłej osobowości” (choć może pojawić się konflikt i trudność w zintegrowaniu tych nowych elementów), a nie koniecznie nieakceptowanymi częściami, które są tłumione. Prowadzi to do nacisku na integrację w terapii jungowskiej, a nie na represję i, jak mówi Astor, „psychologię osobowości, która nie patologizuje spontanicznych i autonomicznych ekspresji” (str. 600).

Kompleksy w życiu codziennym

Jung opisał, jak to kompleksy są odpowiedzialne za przejęzyczenia („freudowskie (!) przejęzyczenia”) i za sprawianie, że spóźnialski na spokojne wydarzenie teatralne „potyka się z głośnym trzaskiem”. Kompleksy pojawiają się w postaci spersonifikowanej w snach, jak również występują jako „głosy” w niektórych psychozach (CW 8, par. 202-3); wiążą się one również z wiarą w duchy, które Jung rozumiał jako projekcje kompleksów (tamże, par. 210). Kiedy siła kompleksu zakłóca centralny kompleks ego (przejmuje kontrolę i dominuje nad osobowością), pojawia się nerwica.

Walka o zintegrowanie naszych kompleksów jest wspólna dla nas wszystkich. Kiedy jakaś część naszej osobowości jest oddzielona, ponieważ jest nie do przyjęcia dla naszych rodziców lub społeczeństwa (coś takiego jak gniew, morderczość, bunt lub seksualność być może), lub dlatego, że jest to bolesne miejsce szczególnej traumy (takie jak doświadczenia z rodzicem w depresji, odrzucenie, zastraszanie, lub nadużycia) kompleks jest unikany. (Oczywiście te dwie kategorie są ze sobą ściśle powiązane, ponieważ prawdopodobnie odkryliśmy, że nasza złość jest nie do przyjęcia dla naszych rodziców poprzez ich dezaprobatę i odrzucenie, które, jeśli się powtarza, stanowi wczesną traumę relacyjną, zwłaszcza że zmusza nas do wyrzeczenia się części siebie). Jak to ujął Jung, drogowskazami do kompleksu są „strach i opór”.

Będziemy się bali być źli lub zbuntowani, lub wstydzić się posiadania morderczych uczuć, lub naszych seksualnych impulsów i preferencji. Pozwolenie sobie na rozpoznanie i uznanie, nie mówiąc już o wyrażeniu tych uczuć, wymaga sporej ilości pracy przeciwko naszemu oporowi. Kompleksy te leżą więc w tym, co Jung nazwał „cieniem”, nierozwinięte i niezintegrowane.

Bez zintegrowania tych kompleksów nasze życie jest utrudnione, tak jakbyśmy chodzili z jedną ręką związaną za plecami. Możemy bardzo prawdopodobnie zostać przestraszeni innych, którzy są źli, gwałtowni lub morderczy być może, nie tylko dlatego, że wiemy, że nie bylibyśmy w stanie odpowiedzieć z gniewem lub przemocą niezbędną do ochrony siebie przed nimi. Zdolność do gniewu, a może nawet przemocy, jest wymagana w pewnych okolicznościach; niekoniecznie oznacza to, że będziemy musieli działać w oparciu o ten gniew lub przemoc.

Często rozwijamy postawy i przekonania, które wspierają i wzmacniają te kompleksy, takie jak to, że ludzie, którzy są źli są źli, nie do przyjęcia lub „pospolici”. Jeśli chcemy poznać nasze kompleksy i to, co kryje się w naszym cieniu, mówi Jung, powinniśmy zwrócić szczególną uwagę na ludzi, których najbardziej nie aprobujemy, ponieważ niezmiennie będą oni egzemplifikować aspekty nas samych, których nie możemy posiadać.

Praca z traumą

Gdy coś było bardziej jawnie traumatyczne, takie jak wczesne doświadczenie z matką, która była w depresji lub ojcem, który znęcał się i umniejszał, obraz może być bardziej skomplikowany. Osoba będzie czuła, że te sposoby zachowania – brak odpowiedzi lub zagrożenie – są nie tylko nie do przyjęcia, ale wręcz nie do zniesienia; nowe doświadczenia braku odpowiedzi uruchamiają pierwotną traumę i ponownie ją traumatyzują.

Co więcej, osoba prawdopodobnie nieświadomie zinternalizowała te sposoby zachowania tak, że stały się one tym, co Bowlby nazwał „wewnętrznymi modelami pracy” i może się okazać, że sama zachowuje się w podobny sposób – nie reaguje na innych lub znęca się nad nimi. Może to wywołać ogromny konflikt, ponieważ takie zachowanie jest dla tej osoby anatemą. Jest to kolejny powód, dla którego zachowanie to jest „rzutowane” i reaguje się na nie u innych.

W dodatku jednostka doświadcza niezwykle silnych uczuć w odpowiedzi na traumę, takich jak uczucia rozpaczy, beznadziei lub wściekłości, które mogą być dla niej bardzo trudne do opanowania i zintegrowania. Kiedy wszystkie te doświadczenia i konflikty zakłócają codzienne funkcjonowanie danej osoby, może ona doświadczać zespołu stresu pourazowego (PTSD).

Doświadczenia te podnoszą zatem bardzo specyficzne kwestie w terapii, a Jungowska koncepcja kompleksu służy jako bardzo użyteczny pojemnik, w ramach którego można zrozumieć i pracować z traumą (zob. na przykład West 2013a lub 2013b).

Kompleks kulturowy

Najnowszym osiągnięciem w tej dziedzinie jest uznanie, że rodzina i społeczeństwo, w którym się żyje, również głęboko wpływa na rozwój, wartości i „kim się jest”, szczególnie poprzez wpływ na to, które cechy jednostki są akceptowane i wspierane, a które są zniechęcane lub zakazane (Singer i Kimbles 2004). Innymi słowy, istnieje kompleks kulturowy, który – podobnie jak kompleks osobisty – może być zdominowany i kierowany przez jednostkę lub, poprzez uświadomienie sobie natury kompleksu, rozwinąć postawę wobec niego i okiełznać go. Jak powiedział Jung o kompleksach: „Wszyscy mamy kompleksy; jest to bardzo banalny i nieciekawy fakt ….. Interesujące jest tylko to, co ludzie robią ze swoimi kompleksami; to jest praktyczne pytanie, które ma znaczenie” (CW 9i, paragraf 175).

Zakończę ten rozdział o kompleksach cytatem z Junga, który pokazuje, jak ważne według niego były kompleksy :

’Jednakże via regia do nieświadomości nie jest snem, jak się uważa, ale kompleksem, który jest architektem snów i symptomów. Nie jest to też tak bardzo „królewska” via, gdyż droga wskazywana przez kompleks jest raczej nierówną i niezwykle przebiegłą ścieżką, która często gubi się w podszyciu i na ogół prowadzi nie do serca nieświadomości, lecz obok niego”. (CW 8, para 210).

Archetypy

Jeśli praca Junga nad kompleksami przyciągnęła go do Freuda, jego praca nad archetypami była jedną z rzeczy, która ich rozdzieliła. Po słynnym śnie o badaniu różnych pięter „jego” domu (Wspomnienia, Sny, Refleksje, str. 182 i następne; patrz esej o snach na tej stronie), Jung coraz bardziej interesował się wpływami, które nie wynikały z osobistych, a w szczególności seksualnych doświadczeń, z których Freud przypuszczał, że wszystko wynika; Jung czuł, że istnieje zbiorowy, uniwersalny poziom, który mamy wspólny z innymi. Na przykład, omawiając schizofrenię, pisze on

’… treści psychotyczne wykazują osobliwości, które wymykają się redukcji do indywidualnych uwarunkowań, podobnie jak istnieją sny, w których symbole nie mogą być właściwie wyjaśnione za pomocą danych osobowych. Chcę przez to powiedzieć, że treści neurotyczne można porównać z treściami kompleksów normalnych, natomiast treści psychotyczne, zwłaszcza w przypadkach paranoidalnych, wykazują bliskie analogie z tym rodzajem snu, który prymitywista nazywa „wielkim snem”. W przeciwieństwie do zwykłych snów sen taki jest bardzo efektowny, odrętwiały, a jego obrazowanie często posługuje się motywami analogicznymi lub wręcz identycznymi z mitologicznymi. Struktury te nazywam archetypami, ponieważ funkcjonują one w sposób podobny do instynktownych wzorców zachowań. Co więcej, większość z nich można znaleźć wszędzie i przez cały czas” („Recent thoughts on Schizophrenia”; CW 3, Para 549)

Rdzeń kompleksu

Jung zaproponował, że każdy kompleks ma archetypowy rdzeń, a archetypy są po prostu instynktownymi wzorcami zachowania. Tak więc, na przykład, z opisanymi powyżej kompleksami przygnębionej matki lub znęcającego się ojca, możemy zobaczyć, że te doświadczenia istnieją w każdej kulturze i są odzwierciedlone archetypowo w wielu mitach i opowieściach; film jest szczególnie wyraźnym przykładem nowoczesnego mitu i nie musimy iść daleko, aby znaleźć portrety przygnębionych i porzucających matek lub znęcających się i morderczych ojców.

Klasyczny obraz archetypów

W klasycznym jungowskim sposobie myślenia byłoby to konceptualizowane w kategoriach jednostki posiadającej kompleks matki nakładający się na archetyp matki, lub kompleks ojca związany z archetypem ojca. Archetyp matki jest rozumiany jako posiadający zarówno pozytywne jak i negatywne aspekty (jak wszystkie archetypy – zgodnie z Jungowskim rozumieniem funkcjonowania przeciwieństw), od dobrej, opiekuńczej, pielęgnującej matki na jednym biegunie do okrutnej, porzucającej, pożerającej matki na drugim; lub od życzliwego, opiekuńczego, prowadzącego ojca do okrutnego, sadystycznego, morderczego ojca.

Niektórzy praktycy sprzeciwiają się, że może to prowadzić do traktowania jednostek w sposób ogólny, stereotypowy i uznają, że doświadczenie każdej osoby z jej rodzicami, a w rzeczywistości kompleksy każdej osoby związane z rodzicielstwem, są wyjątkowo indywidualne i zniuansowane. To dyskutuje dalej below.

Lamarck i odziedziczone idee lub cechy

Jung widział archetyp jako pusty potencjał który dostaje wypełniony przez rzeczywiste doświadczenie. Pragnął zdystansować się od poglądów Jeana-Baptise’a Lamarcka (1744-1829), którego teoria, że ewolucja postępuje poprzez dziedziczenie cech nabytych przez indywidualne doświadczenie, została zdyskredytowana przez poglądy Darwina na temat doboru naturalnego. Jung napisał, że termin archetyp,

„nie oznacza odziedziczonej idei, ale raczej odziedziczony sposób funkcjonowania, odpowiadający wrodzonemu sposobowi, w jaki pisklę wyłania się z jaja, ptak buduje swoje gniazdo, pewien rodzaj osy żądli zwoje ruchowe gąsienicy, a węgorze znajdują drogę do Bermudów. Innymi słowy, jest to „wzorzec zachowania”. Ten aspekt archetypu, czysto biologiczny, jest właściwym przedmiotem zainteresowania psychologii naukowej”. (CW 18, par. 1228)

Nie można zatem obserwować archetypu, a jedynie archetypowy obraz.

Koncepcja psychosomatyczna

Jung postrzegał archetyp jako koncepcję psychosomatyczną, łączącą ciało i psychikę; uważał, że to, co psychiczne i to, co fizyczne, zasługuje na równe miejsce, i nie wierzył, że psychika jest jedynie funkcją biologicznych popędów. Pisał,

„Procesy psychiczne wydają się być równowagą energii przepływającej między duchem a instynktem, choć kwestia, czy proces ma być opisany jako duchowy czy jako instynktowny pozostaje owiana mrokiem. (CW 8, para 407)

Przyrównał to do dwóch końców spektrum światła; na jednym końcu znajduje się podczerwień: instynktowny, fizyczny koniec spektrum, na drugim końcu znajduje się ultrafiolet: duchowy koniec spektrum.

Nierozdzielność osobistej i zbiorowej nieświadomości

Pomimo tego specyficznego powiązania tego co fizyczne/instynktowne z tym co duchowe/psychiczne, Jung miał tendencję do bycia bardziej zainteresowanym zbiorowym aspektem archetypów niż elementem osobistym. To czasami prowadziło do skupienia się na transpersonalnym i symbolicznym kosztem osobistych i fizycznych aspektów archetypów.

W odpowiedzi na to, Mary Williams, analityk SAP, napisała pracę zatytułowaną „Niepodzielność osobistej i zbiorowej nieświadomości” (Williams 1963), gdzie argumentowała, że jako archetypy są jedynie potencjałami / wzorcami zachowań, wszystkie treści, tj. obrazy archetypowe, muszą „zależeć od materiału dostarczonego przez osobistą nieświadomość”. Argumentowała, że osobiste i zbiorowe są zatem niepodzielne.

Williams przytoczył przykład Junga o księdzu, który miał obsesję na punkcie potępienia Judasza, jego obsesja pochodziła z faktu, że sam zmierzał w kierunku herezji. Aktywacja mitu archetypowego, argumentowała, jest zależna od czynnika osobistego indywidualnego kapłana; oba są współzależne. Zarówno treść poszczególnych archetypowych obrazów jest osobista, jak i zainteresowanie archetypowymi/zbiorowymi mitami jest osobiste. Ponadto sytuacja osobista aktywizuje i ożywia mit zbiorowy.

Archetypy jako emergentne

Na początku nowego tysiąclecia pojawił się nowy sposób myślenia o archetypach, który odnosił się do kwestii pochodzenia wzorców archetypowych, jak również do utrzymującego się w niektórych kręgach niepokoju związanego z traktowaniem archetypów w sposób bezcielesny, które są następnie stosowane uniwersalnie do wszystkich jednostek. Jak pisze Jean Knox w odniesieniu do „samoorganizacji ludzkiego mózgu”,

„… geny nie kodują złożonych wyobrażeń i procesów umysłowych, ale zamiast tego działają jako początkowe katalizatory procesów rozwojowych, z których niezawodnie wyłaniają się wczesne struktury psychiczne …. archetypy odgrywają (kluczową rolę) w funkcjonowaniu psychicznym i (są) kluczowym źródłem wyobrażeń symbolicznych, ale jednocześnie (są) strukturami emergentnymi, wynikającymi z interakcji rozwojowej między genami a środowiskiem, która jest unikalna dla każdej osoby” (Knox 2003, s. 8).

Knox opisuje archetypy jako takie lub „schematy obrazów”, które zapewniają „początkowe rusztowanie” dla wyobrażeń archetypowych oraz ukrytych i jawnych modeli mentalnych, które organizują i nadają wzór naszemu doświadczeniu” (s. 9).

Więc zamiast traktować archetypy jako uogólnione zasady, które są stosowane „z góry na dół”, na przykład, „Och, to jest twój kompleks matki (każdy ma taki)”, możemy zdać sobie sprawę, że uniwersalne aspekty wczesnego doświadczenia są uwewnętrznione, aby utworzyć archetypy jako takie, na których poszczególne doświadczenia każdej osoby będą następnie budowane, aby utworzyć szczególne wzorce archetypowych wyobrażeń, specyficzne dla nich, na głębokim, potężnym, nieświadomym poziomie. Te archetypowe wzorce tworzą rdzeń kompleksów, jak opisano powyżej, które mają wiele podobieństw do tego, co Bowlby nazwał „wewnętrznymi modelami pracy” i które mają istotny, determinujący wpływ na sposób, w jaki jednostka żyje i zachowuje się. Jest to zgodne z tym, co Jung mówi o potrzebie odkrycia przez jednostkę jej własnych mitów (zobacz Knox 2003 dla pełnego omówienia).

Archetypy i osobowość

Jednym szczególnym obszarem, w którym teoria archetypów Junga oferuje bogaty wgląd, jest jego rozumienie osobowości. Tutaj nakreśla on różne archetypowe struktury i wzorce, na przykład: ego, jaźń, persona, cień, anima i animus. W każdym z nas istnieją aspekty naszej osobowości, które tworzą obraz samego siebie, autobiograficzną narrację i które orientują nas na świat (ego); mamy także publiczne oblicze, a raczej różne publiczne oblicza, które pokazujemy innym i które chronią nasze bardziej osobiste, wrażliwe ja (persona) … i tak dalej. Ponownie możemy zobaczyć, że te części osobowości niezawodnie wyłaniają się poprzez wczesne doświadczenia jednostki.

Analiza kulturowa

Zrozumienie ogólnych / uniwersalnych / archetypowych tematów może być bardzo pouczające w analizie ruchów kulturowych lub tematów, czy to w społeczeństwie, czy też odzwierciedlonych w sztuce lub filmie – zobacz na przykład książkę Hauke i Alistera (2001) „Jung i film”. Archetypowe tematy odnoszące się do podróży bohatera, lub projekcji cienia na grupę kozła ofiarnego, mogą być bardzo pouczające; zobacz również pracę Jamesa Hillmana na temat Psychologii Archetypowej.

Archetypy w analizie

Mówiąc osobiście, przyszedłem zobaczyć archetypy, jak opisuje Knox, jako wczesne wzorce doświadczenia, które strukturyzują nasze doświadczenie przez całe życie i dlatego są głęboko ważne i wpływowe, w rzeczywistości fundamentalne. Znaczący element pracy analitycznej dotyczy rozpoznawania tych wzorców, dostrzegania, w jaki sposób pojawiły się one w konkretnym doświadczeniu jednostki i jak nadal silnie wpływają na życie jednostki, a nawet je determinują.

Astor, J. (2002). Psychologia analityczna i jej związek z psychoanalizą: osobisty pogląd”. Journal of Analytical Psychology, 47, 4: 599-612.

Hauke, C. & Alister, I. (2001). Jung and Film. Hove & New York: Routledge.

Jung, C.G. – odniesienia do tomów jego Dzieł zebranych (CW) znajdują się w tekście.

Jung, C.G. (1963). Memories, Dreams, Reflections. A. Jaffe (Ed.). London: Collins & Routledge & Keegan Paul.

Knox, J. (2003). Archetyp, Przywiązanie, Analiza – Psychologia Jungowska i Powstający Umysł. New York & Hove: Brunner-Routledge.

Redfearn, J. (1985). My Self, My Many Selves. London: Karnac Books.

Singer, T. & Kimbles, S. (2004). The Cultural Complex: Contemporary Jungian Perspectives on Psyche and Society. Hove & New York: Brunner-Routledge.

van der Kolk, B. (1996). Stres traumatyczny: The Effects of Overwhelming Experience on Mind, Body and Society. New York: Guildford Press.

West, M. (2013a). 'Trauma i transference-countertransference: praca ze złym obiektem i zranionym „ja”’. Journal of Analytical Psychology, vol. 58 pgs. 73-89.

West, M. (2013b). 'Obrony jaźni rdzeniowej: funkcjonowanie borderline, trauma i kompleks’. In: Transformation: Jung’s Legacy and Contemporary Clinical Work. Eds. Carvalli, Hawkins & Stenvns. London & New York: Karnac Books.

Williams, M. (1963). 'The indivisibility of the personal and collective unconscious’. Journal of Analytical Psychology, vol. 8, pgs 45-50.

.