Free Press

By Marcus West

‘Complexen zijn in waarheid de levende eenheden van de onbewuste psyche …’

(Jung, CW 8, para 210)

Download als pdf

Inleiding

De term ‘complex’ was een van Jung’s vroegste bijdragen aan de dieptepsychologie. Het concept is niet alleen nuttig gebleken in de psychologie, en heeft een rol gespeeld in het samenbrengen van Jung en Freud voor een tijd, maar is ook overgegaan in het dagelijks taalgebruik. Vanuit zijn woordassociatie-experimenten leidde het concept van het complex Jung verder naar zijn begrip van archetypen en zo hebben deze concepten samen gediend als een fundament voor zijn psychologische theorieën. De concepten van zowel complexen als archetypen hebben heel wat ontwikkeling doorgemaakt, soms meer en soms minder opgepakt binnen de wereld van de Jungiaanse theorie en analyse.

De cirkel van het concept van het complex is rond en kan nu gezien worden als van vitaal belang voor het werk met trauma en in het bijzonder vroeg relationeel trauma, dat begrepen wordt, in het bijzonder door het werk van neurowetenschappers en gespecialiseerde trauma-onderzoekers, als centraal in onze psychologische ontwikkeling en de moeilijkheden en psychopathologieën die zich kunnen ontwikkelen.

Het concept van het archetype heeft een lange, rijke, soms conflictueuze en bewogen geschiedenis, waarbij hele scholen van psychologie gebaseerd zijn geworden op het gebruik ervan – bijvoorbeeld de school van Archetypische Psychologie, gesticht door James Hillman; terwijl in sommige andere scholen, of tenminste voor sommige leden van die scholen, het soms een veel minder belangrijke rol heeft gespeeld. De vraag hoe en of archetypen, archetypische ideeën of archetypische disposities worden overgedragen van het ene individu of de ene generatie op het andere is een bijzondere bron van conflict geweest, zoals hieronder zal worden besproken. Een moderne opvatting van archetypen, die veel ingang heeft gevonden in de SAP, is archetypen te begrijpen als “opkomende” principes die voortkomen uit ervaringen die wij allen gemeen hebben door onze natuurlijke, vroege menselijke ervaringen.

Deze korte inleiding tot complexen en archetypen zal eerst de oorsprong van het concept van het complex onderzoeken alvorens te bekijken hoe het concept van archetypen daaruit groeide.

Woordassociatie-experimenten

Toen hij in het Burghölzli Ziekenhuis was begon Jung te werken aan woordassociatie-experimenten met een aantal collega’s. In deze experimenten werd de proefpersoon gevraagd te antwoorden met het eerste woord dat in hem opkwam op een lijst van 100 woorden; woorden als brood, tafel, oorlog, inkt, liefde, hond, hoofd, trouw, water, aai, en lamp. Wanneer de proefpersonen de lijst hadden afgewerkt, werd hen ook gevraagd zich te herinneren welke antwoorden zij hadden gegeven. Hun antwoorden werden genoteerd, met inbegrip van de tijd die nodig was om te antwoorden, alsook de emotionele en fysiologische reacties (deze laatste werden gemeten met een psychogalvonometer, die de elektrische geleiding van de huid meet). Als de reactietijd bijzonder lang was, of het geassocieerde woord ongewoon, onzin was, niet werd herinnerd, of gepaard ging met bepaalde emoties, beschouwde Jung dit als een “complexe indicator” en een teken van een onbewust psychologisch conflict.

Jung had Freuds boek The Interpretation of Dreams gelezen, en was er zeer van onder de indruk, en hij vond dat de woordassociatie-experimenten direct bewijs leverden van het soort onbewuste conflicten die Freud beschreef. Jung nam dus contact op met Freud (in 1906) die evenzeer onder de indruk was dat deze complexen zijn nieuwe en (toen) radicale en controversiële theorieën ondersteunden, en zo begon een periode van vruchtbare samenwerking tussen de twee mannen.

Tragedie en trauma – een van Jung’s voorbeelden

Jung geeft een uitstekend voorbeeld van een krachtig complex aan het werk in zijn autobiografische memoires, Memories, Dreams, Reflections (p. 135 e.v.). Daar beschrijft hij een jonge vrouw die in het ziekenhuis was opgenomen met ‘melancholia’ (wat wij nu depressie zouden noemen), maar na onderzoek de diagnose schizofrenie had gekregen. Jung voerde zijn woordassociatietests op haar uit, luisterde naar haar verhaal en haar dromen en kwam tot een andere conclusie.

Deze aantrekkelijke jonge vrouw was enkele jaren daarvoor romantisch geïnteresseerd geweest in de zoon van een rijke industrieel, maar omdat ze dacht dat hij haar genegenheid niet beantwoordde, was ze met iemand anders getrouwd en had ze twee kinderen gekregen. Vijf jaar later was een oude vriendin op bezoek die haar vertelde dat haar huwelijk een grote schok was geweest voor deze jongeman die, zo bleek nu, gevoelens voor haar had gehad. Op dat moment begon haar depressie. Erger zou echter nog volgen, want toen zij een paar weken later haar kinderen in bad deed, had zij, in beslag genomen door haar donkere en ongelukkige gedachten, haar dochter laten zuigen op een spons vol badwater – het badwater in die streek was niet veilig om te drinken. Het jonge meisje kreeg tyfus en stierf; zij was het lievelingetje van haar moeder geweest. Op dat moment werd haar depressie acuut en werd ze opgenomen in het ziekenhuis.

Uit de woordassociatietests had Jung opgemaakt dat de jonge vrouw zich een moordenaar voelde en zich buitengewoon schuldig voelde over wat ze had gedaan, en ook rouwde om haar verlies. Omdat het nog vroeg in zijn carrière was, was hij erg huiverig om dit aan zijn patiënte voor te leggen uit angst dat ze er slechter van zou worden, maar hij besloot het toch te doen en vertelde haar wat hij had gevonden. Jung rapporteert dat, ‘het resultaat was dat het binnen twee weken mogelijk bleek haar te ontslaan, en dat ze nooit meer in een inrichting werd opgenomen’ (Memories, Dreams, Reflections, p. 137).

De kracht van complexen

Zoals Jung het formuleert in zijn ‘Review of Complex Theory’,

‘Iedereen weet tegenwoordig dat mensen ‘complexen hebben’. Wat niet zo bekend is, hoewel theoretisch veel belangrijker, is dat complexen ons kunnen hebben. Het bestaan van complexen doet ernstige twijfels rijzen over de naïeve veronderstelling van de eenheid van bewustzijn, die wordt gelijkgesteld met “psyche”, en over de suprematie van de wil. Elke constellatie van een complex postuleert een verstoorde staat van bewustzijn …. Het complex moet dus een psychische factor zijn die, in termen van energie, een waarde bezit die soms groter is dan die van onze bewuste bedoelingen … En in feite brengt een actief complex ons tijdelijk in een toestand van dwang, van dwangmatig denken en handelen, waarvoor onder bepaalde omstandigheden de enige passende term het juridische begrip van verminderde verantwoordelijkheid zou zijn” (CW 8, par. 200).

Hij vervolgt,

“een “gevoelscomplex” (…) is het beeld van een bepaalde psychische situatie die emotioneel sterk geaccentueerd is en bovendien onverenigbaar is met de gebruikelijke houding van het bewustzijn. … het heeft een betrekkelijk hoge mate van autonomie, zodat het slechts in beperkte mate onderworpen is aan de controle van de geest, en zich daarom gedraagt als een bezield vreemd lichaam in de sfeer van het bewustzijn’ (CW 8, para 201).

Trauma en dissociatie

De oorsprong van het complex is ‘vaak een zogenaamd trauma, een emotionele schok of iets dergelijks, dat een stukje van de psyche afsplitst’ (Jung CW 8, para 204). Jung verwijst naar het werk van Pierre Janet op dit gebied, dat de basis heeft gelegd voor recent werk over trauma en dissociatie (zie bijvoorbeeld Bessel van der Kolk ‘Traumatic Stress’, 1996).

Dit heeft belangrijke consequenties voor de manier waarop we denken over de psyche en Jung gaat verder met het bespreken van de status van deze complexen, die autonome ‘splinterpsyches’ vormen binnen de totale persoonlijkheid. Hij schrijft,’complexen zijn in waarheid de levende eenheden van de onbewuste psyche …’ (Jung, CW 8, para 210). Dr Joe Redfearn heeft in zijn boek My Self, My Many Selves verhelderend geschreven over deze splinter psyches, en noemt ze ‘sub-persoonlijkheden’.

James Astor (2002) heeft beschreven hoe dit begrip van horizontale, parallelle delen van de psyche fundamenteel verschilt van Freud’s opvatting van de psyche in termen van een verticale organisatie van superego, ego en id. Voor Jung kunnen wat uit het onbewuste naar voren komt “pogingen van de toekomstige persoonlijkheid om door te breken” zijn (hoewel er conflicten kunnen zijn en moeilijkheden bij het integreren van deze nieuwe elementen), in plaats van dat het noodzakelijkerwijs onaanvaardbare delen zijn die worden onderdrukt. Dit leidt tot een nadruk op integratie in Jungiaanse therapie, in plaats van op verdringing en, zegt Astor, ‘een psychologie van de persoonlijkheid die spontane en autonome uitingen niet pathologiseert’ (p. 600).

Complexen in het dagelijks leven

Jung beschreef hoe het complexen zijn die verantwoordelijk zijn voor versprekingen (‘Freudiaanse (!) versprekingen’) en voor het laten ‘struikelen’ van de laatkomer bij een rustige theatrale gebeurtenis ‘met een daverende klap’. Complexen verschijnen in verpersoonlijkte vorm in dromen, en verschijnen ook als de ‘stemmen’ in bepaalde psychosen (CW 8, par. 202-3); ze zijn ook gerelateerd aan een geloof in geesten, die Jung opvatte als projecties van complexen (ibid., par. 210). Wanneer de kracht van het complex het centrale ego-complex verstoort (de controle overneemt en de persoonlijkheid domineert), ontstaat er een neurose.

De strijd om onze complexen te integreren is gemeenschappelijk voor ons allemaal. Wanneer een deel van onze persoonlijkheid is afgesplitst omdat het onaanvaardbaar is voor onze ouders of de samenleving (iets als woede, moordzucht, opstandigheid of seksualiteit misschien), of omdat het de pijnlijke plaats is van een bepaald trauma (zoals ervaringen met een depressieve ouder, afwijzing, pesten, of misbruik) wordt het complex vermeden. (Natuurlijk zijn deze twee categorieën nauw met elkaar verbonden omdat we waarschijnlijk hebben ontdekt dat onze woede onaanvaardbaar is voor onze ouders door hun afkeuring en afwijzing, wat, indien herhaald, een vroeg relationeel trauma vertegenwoordigt, niet in het minst omdat het ons dwingt een deel van onszelf te verstoten). Zoals Jung het zegt, zijn de wegwijzers naar het complex ‘angst en verzet’.

We zullen bang zijn om boos of opstandig te zijn, of ons schamen voor het hebben van moordzuchtige gevoelens, of voor onze seksuele impulsen en voorkeuren. Het zal heel wat werk tegen onze weerstand vergen om onszelf toe te staan die gevoelens te herkennen en te erkennen, laat staan te uiten. Deze complexen liggen daarom in wat Jung ‘de schaduw’ noemde, onontwikkeld en niet-geïntegreerd.

Zonder de integratie van deze complexen wordt ons leven belemmerd, alsof we met één hand op de rug gebonden rondlopen. Het is zeer waarschijnlijk dat we bang worden voor anderen die boos, gewelddadig of moorddadig zijn, niet in de laatste plaats omdat we weten dat we niet in staat zouden zijn te reageren met de boosheid of het geweld dat nodig is om onszelf tegen hen te beschermen. Het vermogen om boos te zijn, en misschien zelfs gewelddadig, is onder bepaalde omstandigheden vereist; dit betekent niet noodzakelijkerwijs dat we naar die boosheid of dat geweld moeten handelen.

Vaak ontwikkelen we houdingen en overtuigingen die deze complexen ondersteunen en versterken, zoals dat mensen die boos zijn slecht, onaanvaardbaar, of ‘gewoon’ zijn. Als we onze complexen willen kennen en willen weten wat er in onze schaduw ligt, zegt Jung, moeten we bijzondere aandacht besteden aan de mensen die we het meest afkeuren, omdat zij steevast een voorbeeld zijn van de aspecten van onszelf die we niet kunnen bezitten.

Werken met trauma

Wanneer iets openlijker traumatisch is geweest, zoals een vroege ervaring met een moeder die depressief was of een vader die intimiderend en kleinerend was, kan het plaatje ingewikkelder zijn. De persoon zal het gevoel hebben dat deze manieren van gedrag – niet gereageerd worden of bedreigd worden – niet alleen onaanvaardbaar maar ook ondraaglijk zijn; nieuwe ervaringen van niet gereageerd worden triggert het oorspronkelijke trauma en re-traumatiseert het individu.

Daarnaast zal het individu waarschijnlijk onbewust deze manieren van gedrag hebben geïnternaliseerd zodat ze worden wat Bowlby ‘interne werkmodellen’ noemde, en het individu kan zichzelf op een vergelijkbare manier vinden – niet reageren op anderen of pesterig zijn. Dit kan enorme conflicten veroorzaken omdat dit gedrag voor het individu een afkeer is. Dit is een andere reden waarom het gedrag in anderen wordt ‘geprojecteerd’ en daarop wordt gereageerd.

Daarnaast ervaart het individu als reactie op het trauma enorm krachtige gevoelens, zoals gevoelens van wanhoop, hopeloosheid of woede, die voor hem heel moeilijk te verwerken en te integreren kunnen zijn. Wanneer al deze ervaringen en conflicten het dagelijks functioneren van de persoon verstoren, kunnen ze een Post Traumatische Stress Stoornis (PTSS) ervaren.

Deze ervaringen roepen dus zeer specifieke kwesties op in de therapie en Jung’s concept van het complex dient als een zeer bruikbare container waarbinnen het trauma kan worden begrepen en ermee kan worden gewerkt (zie bijvoorbeeld West 2013a of 2013b).

Het cultureel complex

Een recente ontwikkeling op dit gebied is de erkenning dat het gezin en de samenleving waarin men leeft ook diepgaand van invloed zijn op iemands ontwikkeling, waarden en ‘wie men is’, in het bijzonder door invloed uit te oefenen op welke kwaliteiten in het individu worden geaccepteerd en gekoesterd, en welke worden ontmoedigd of verboden (Singer en Kimbles 2004). Er is, met andere woorden, een cultureel complex dat het individu, net als een persoonlijk complex, kan domineren en erdoor kan worden gedreven, of, door zich bewust te worden van de aard van het complex, er een houding ten opzichte van kan ontwikkelen en het kan beheersen. Zoals Jung over complexen zei: “We hebben allemaal complexen; het is een hoogst banaal en oninteressant feit …. Het is alleen interessant te weten wat mensen met hun complexen doen; dat is de praktische vraag waar het om gaat” (CW 9i, par. 175).

Ik zal dit gedeelte over complexen afsluiten met een citaat van Jung dat laat zien hoe belangrijk hij complexen vond :

‘De via regia naar het onbewuste is echter niet de droom, zoals gedacht, maar het complex, dat de architect is van dromen en symptomen. Deze via is ook niet zo ‘koninklijk’, want de weg die het complex wijst lijkt meer op een ruw en ongewoon slingerend voetpad dat zich vaak verliest in het kreupelhout en over het algemeen niet naar het hart van het onbewuste leidt, maar er voorbij.’ (CW 8, par. 210).

Archetypen

Als Jung’s werk aan complexen hem naar Freud toe trok, was zijn werk aan archetypen een van de dingen die hen uit elkaar dreven. Na een beroemde droom over het verkennen van de verschillende verdiepingen van ‘zijn’ huis (Herinneringen, Dromen, Reflecties, p. 182 e.v.; en zie het essay over dromen op deze website), raakte Jung steeds meer geïnteresseerd in de invloeden die niet te wijten waren aan persoonlijke, en in het bijzonder seksuele, ervaringen waaruit Freud veronderstelde dat alles volgde; Jung voelde dat er een collectief, universeel niveau was dat we gemeen hadden met anderen. Over schizofrenie schrijft hij bijvoorbeeld,

“… psychotische inhouden vertonen eigenaardigheden die zich niet laten reduceren tot individuele determinanten, net zoals er dromen zijn waarin symbolen niet goed verklaard kunnen worden met behulp van persoonlijke gegevens. Hiermee bedoel ik dat neurotische inhouden vergeleken kunnen worden met die van normale complexen, terwijl psychotische inhouden, vooral in paranoïde gevallen, nauwe analogieën vertonen met het soort droom dat de primitieve een ‘grote droom’ noemt. In tegenstelling tot gewone dromen is zo’n droom zeer indrukwekkend, numineus, en de beeldspraak ervan maakt vaak gebruik van motieven die analoog zijn aan of zelfs identiek met die uit de mythologie. Ik noem deze structuren archetypen omdat ze functioneren op een manier die lijkt op instinctieve gedragspatronen. Bovendien zijn de meeste ervan overal en altijd te vinden’ (‘Recente gedachten over Schizofrenie’; CW 3, Para 549)

De kern van het complex

Jung stelde voor dat elk complex een archetypische kern heeft, en dat de archetypen eenvoudigweg instinctmatige gedragspatronen zijn. Dus bijvoorbeeld met de hierboven beschreven complexen van de depressieve moeder of de pesterige vader, kunnen we zien dat deze ervaringen in elke cultuur voorkomen en archetypisch worden weerspiegeld in vele mythen en verhalen; film is een bijzonder duidelijk voorbeeld van de moderne mythe en we hoeven niet ver te gaan om portretten te vinden van depressieve en in de steek gelaten moeders of pesterige en moorddadige vaders.

Het klassieke beeld van archetypen

In de klassieke Jungiaanse manier van denken zou dit worden geconceptualiseerd in termen van het individu dat een moedercomplex heeft dat het moederarchetype overlapt, of een vadercomplex dat gerelateerd is aan het vaderarchetype. Het moederarchetype wordt begrepen zowel positieve als negatieve aspecten te hebben (zoals alle archetypen – volgens Jung’s begrip van de werking van tegengestelden), van de goede, zorgzame, voedende moeder aan de ene pool, tot de wrede, in de steek latende, verslindende moeder aan de andere; of van de vriendelijke, zorgzame, leidende vader tot de wrede, sadistische, moorddadige vader.

Sommige mensen uit de praktijk hebben er bezwaar tegen gemaakt dat dit kan leiden tot het behandelen van individuen op een algemene, stereotiepe manier en hebben erkend dat ieders ervaring met hun ouders, en inderdaad ieders complexen met betrekking tot het ouderschap, uniek individueel en genuanceerd is. Hierop zal hieronder verder worden ingegaan.

Lamarck en overgeërfde ideeën of kenmerken

Jung zag het archetype als een leeg potentieel dat gevuld wordt door actuele ervaring. Hij wilde zich distantiëren van de opvattingen van Jean-Baptise Lamarck (1744-1829), wiens theorie dat de evolutie verliep door de overerving van door individuele ervaring verworven kenmerken door Darwin’s opvattingen over natuurlijke selectie in diskrediet was gebracht. Jung schreef dat de term archetype,

‘niet bedoeld is om een overgeërfd idee aan te duiden, maar eerder een overgeërfde manier van functioneren, die overeenkomt met de aangeboren manier waarop het kuiken uit het ei komt, de vogel zijn nest bouwt, een bepaald soort wesp het motor ganglion van de rups steekt, en de paling zijn weg vindt naar de Bermuda’s. Met andere woorden, het is een ‘gedragspatroon’. Dit aspect van het archetype, het zuiver biologische, is de eigenlijke zorg van de wetenschappelijke psychologie. (CW 18, para. 1228)

One kan dus geen archetype waarnemen, alleen een archetypisch beeld.

Een psychosomatisch concept

Jung zag het archetype als een psychosomatisch concept, dat lichaam en psyche met elkaar verbond; hij vond dat het psychische en het lichamelijke een gelijkwaardige plaats verdienden, en geloofde niet dat de psyche slechts een functie was van biologische driften. Hij schreef,

‘Psychische processen schijnen een evenwicht te zijn van energie die stroomt tussen geest en instinct, hoewel de vraag of een proces als spiritueel of als instinctief beschreven moet worden in duisternis gehuld blijft.’ (CW 8, par. 407)

Hij vergeleek dit met twee uiteinden van het lichtspectrum; aan het ene uiteinde is er het infra-rood: het instinctmatige, fysieke uiteinde van het spectrum, aan het andere uiteinde is er het ultra-violet: het spirituele uiteinde van het spectrum.

De ondeelbaarheid van het persoonlijke en het collectieve onbewuste

Ondanks deze specifieke koppeling van het fysieke/instinctuele met het spirituele/psychische, had Jung de neiging meer geïnteresseerd te zijn in het collectieve aspect van de archetypen dan in het persoonlijke element. Dit heeft soms geleid tot een focus op het transpersoonlijke en het symbolische ten koste van de persoonlijke en de fysieke aspecten van archetypen.

In reactie hierop schreef Mary Williams, een SAP analist, een artikel getiteld ‘The indivisibility of the personal and collective unconscious’ (Williams 1963), waarin zij betoogde dat aangezien archetypen slechts potentialen / gedragspatronen zijn, alle inhouden d.w.z. archetypische beelden, ‘afhankelijk moeten zijn van materiaal dat geleverd wordt door het persoonlijk onbewuste’. Zij stelde dat het persoonlijke en het collectieve daarom ondeelbaar zijn.

Williams haalde een voorbeeld aan van Jung van een priester die geobsedeerd raakte door de verdoemenis van Judas, waarbij zijn obsessie voortkwam uit het feit dat hij zelf in de richting van een ketterij aan het evolueren was. De activering van de archetypische mythe, betoogde zij, is afhankelijk van de persoonlijke factor van de individuele priester; de twee zijn onderling van elkaar afhankelijk. Zowel de inhoud van de specifieke archetypische beelden zijn persoonlijk, als de belangstelling voor de archetypische/collectieve mythen is persoonlijk. Bovendien activeert en bezielt de persoonlijke situatie de collectieve mythe.

Archetypen als emergent

Aan het begin van het nieuwe millennium ontstond er een nieuwe manier van denken over archetypen die zich richtte op de vraag naar de oorsprong van archetypische patronen en op het voortdurende onbehagen, in sommige kringen, over het feit dat archetypen op een onzelfstandige manier worden behandeld, die vervolgens universeel worden toegepast op alle individuen. Zoals Jean Knox schrijft over de “zelf-organisatie van het menselijk brein”,

“… genen coderen geen complexe mentale beelden en processen, maar fungeren in plaats daarvan als initiële katalysatoren voor ontwikkelingsprocessen waaruit vroege psychische structuren op betrouwbare wijze te voorschijn komen … archetypen spelen (een sleutelrol) in het psychisch functioneren en (zijn) een cruciale bron van symbolische beeldspraak, maar (zijn) tegelijkertijd emergente structuren die het resultaat zijn van een ontwikkelingsinteractie tussen genen en de omgeving die uniek is voor elke persoon’ (Knox 2003, p. 8).

Knox beschrijft archetypen-als-zodanig of ‘beeldschemas’ die een ‘initiële steiger’ bieden voor archetypische beeldspraak en de impliciete en expliciete mentale modellen die onze ervaring organiseren en er een patroon aan geven’ (p. 9).

Dus in plaats van archetypen te behandelen als gegeneraliseerde principes die ’top down’ worden toegepast, bijvoorbeeld: “Oh, dat is je moedercomplex (iedereen heeft er zo een)”, kunnen we ons realiseren dat universele aspecten van vroege ervaringen worden geïnternaliseerd om archetypen-als zodanig te vormen, waarop ieders specifieke ervaringen vervolgens zullen voortbouwen om specifieke patronen van archetypische beeldspraak te vormen, specifiek voor hen, op een diep, krachtig, onbewust niveau. Deze archetypische patronen vormen de kern van complexen, zoals hierboven beschreven, die veel gelijkenis vertonen met wat Bowlby “interne werkmodellen” noemde, en die een vitaal, bepalend effect hebben op de manier waarop het individu leeft en zich gedraagt. Dit is in overeenstemming met wat Jung zegt over de noodzaak voor het individu om zijn eigen specifieke mythen te ontdekken (zie Knox 2003 voor een volledige bespreking).

Archetypen en de persoonlijkheid

Een bijzonder gebied waar Jung’s theorie van archetypen rijke inzichten biedt, is in zijn begrip van de persoonlijkheid. Hier schetst hij verschillende archetypische structuren en patronen, bijvoorbeeld: het ego, het zelf, de persona, de schaduw, de anima en de animus. In ieder van ons zijn er aspecten van onze persoonlijkheid die een zelfbeeld vormen, een autobiografisch verhaal en die ons oriënteren op de wereld (het ego); we hebben ook een publiek gezicht, of liever gezegd verschillende publieke gezichten, die we aan anderen tonen en die ons meer persoonlijke, gevoelige zelf veilig stellen (de persona) … enzovoort. Opnieuw kunnen we zien dat deze delen van de persoonlijkheid op betrouwbare wijze ontstaan door de vroege ervaringen van een individu.

Culturele analyse

Inzicht in algemene / universele / archetypische thema’s kan zeer verhelderend zijn bij het analyseren van culturele bewegingen of thema’s, hetzij in de samenleving of zoals weerspiegeld in kunst of film – zie bijvoorbeeld Hauke en Alister’s (2001) boek ‘Jung and Film’. Archetypische thema’s met betrekking tot de reis van de held, of de projectie van de schaduw in een zondebok groep, kunnen zeer verhelderend zijn; zie ook James Hillman’s werk over Archetypische Psychologie.

Archetypen in analyse

Persoonlijk ben ik archetypen gaan zien, zoals Knox beschrijft, als vroege patronen van ervaring die onze ervaring gedurende het hele leven structureren en dus diepgaand belangrijk en invloedrijk zijn, in feite fundamenteel. Een belangrijk deel van het analysewerk betreft het herkennen van deze patronen, het zien hoe ze zijn ontstaan door de specifieke ervaring van het individu, en hoe ze het leven van het individu krachtig blijven beïnvloeden en zelfs bepalen.

Astor, J. (2002). Analytische psychologie en haar relatie tot de psychoanalyse: een persoonlijke kijk”. Journal of Analytical Psychology, 47, 4: 599-612.

Hauke, C. & Alister, I. (2001). Jung en film. Hove & New York: Routledge.

Jung, C.G. – verwijzingen naar delen van zijn Verzameld Werk (CW) staan in de tekst.

Jung, C.G. (1963). Herinneringen, Dromen, Beschouwingen. A. Jaffe (Ed.). London: Collins & Routledge & Keegan Paul.

Knox, J. (2003). Archetype, Gehechtheid, Analyse – Jungiaanse Psychologie en de Ontluikende Geest. New York & Hove: Brunner-Routledge.

Redfearn, J. (1985). Mijn Zelf, Mijn Vele Zelven. London: Karnac Books.

Singer, T. & Kimbles, S. (2004). Het Culturele Complex: Hedendaagse Jungiaanse Perspectieven op Psyche en Samenleving. Hove & New York: Brunner-Routledge.

van der Kolk, B. (1996). Traumatische Stress: The Effects of Overwhelming Experience on Mind, Body and Society. New York: Guildford Press.

West, M. (2013a). ‘Trauma en de overdracht-tegenoverdracht: werken met het slechte object en het gewonde zelf’. Tijdschrift voor Analytische Psychologie, vol. 58 pgs. 73-89.

West, M. (2013b). ‘Verdedigingen van het kernzelf: borderline functioneren, trauma en complex’. In: Transformatie: Jung’s Legacy and Contemporary Clinical Work. Eds. Carvalli, Hawkins & Stenvns. Londen & New York: Karnac Books.

Williams, M. (1963). ‘De ondeelbaarheid van het persoonlijk en collectief onbewuste’. Tijdschrift voor Analytische Psychologie, vol. 8, pgs 45-50.