Ačkoli tasawwuf měl možná nejsilnější vliv na víru mnoha, ne-li většiny osmanských muslimů a pronikl do osmanské literatury, hudby a výtvarného umění, byl to islám ulemů, který významně určoval struktury říše. Několik dochovaných literárních zlomků naznačuje, že ve čtrnáctém století byla úroveň islámské vzdělanosti v Osmanské říši velmi nízká. Osoby, které chtěly v tomto období získat pokročilé islámské vzdělání, cestovaly do starého islámského světa, zejména do Damašku nebo Káhiry, a byli to převážně tito navrátivší se učenci, kteří přenášeli islámské učení a právo do osmanské říše a vychovávali první generace osmanských ulemů. V polovině 15. století, kdy byl v říši vytvořen systém vysokých škol a vznikla třída učenců, již takové cesty za vzděláním nebyly zapotřebí.
Náboženské školy (madrasy) při mešitách po celé říši, zřízené podle vzoru madras ve starém islámském světě, byly institucemi, které vychovávaly ulemy. Nejprestižnějšími školami byly královské nadace, přičemž osm kolejí Mehmeda II (1451-1481) a koleje při mešitě Sulejmana I (1520-1566), dokončené v roce 1557, se těšily nejvyššímu postavení a nadace vyšších státníků zaujímaly druhou příčku. Každá kolej byla samostatnou institucí se samostatnou dotací. V šestnáctém století však Sulejman I. a později Mehmed III (1595-1603) usilovali o formalizaci hierarchie kolejí a do jisté míry i o kontrolu učebních osnov, které však nadále pevně vycházely ze středověkých islámských klasiků. Zdá se, že v sedmnáctém století již existovala uznávaná hierarchie založená na bohatství nadace a úrovni učebních osnov. Od konce sedmnáctého století, kdy říše začala ztrácet území, některé koleje trpěly, protože země, které poskytovaly jejich dotace, přešly do cizích rukou.
Byly to právě koleje, které udržovaly úroveň islámské vzdělanosti v říši.
Absolvent mohl najít místo imáma ve významné mešitě, mohl zůstat v systému jako učitel (mudarris) nebo si mohl zvolit kariéru soudce (qadi). Pokud se však rozhodl pro právnickou kariéru ihned po ukončení studia, omezovala se jeho kariéra, přinejmenším mezi šestnáctým a osmnáctým stoletím, na soudcovská místa v malých městech. Soudcovská místa ve velkých městech, zejména v Istanbulu, Edirne a Burse, byla vyhrazena mudarris es z osmi škol nebo jiných vysoce postavených madras. Mezi šestnáctým a osmnáctým stoletím si navíc několik rodin ulemů monopolizovalo tato prestižní učitelská místa a soudcovské posty. Ze soudců velkých měst také sultán vybíral dva vojenské soudce (kadiasker s), nejvyšší soudce říše, kteří zasedali v císařské radě. Pod úrovní velkých měst však většinu soudců a náboženských úředníků tvořili spíše místní muži, kteří od 16. století obvykle získávali část svého vzdělání v Istanbulu.
Soudci na všech úrovních spravovali islámské právo a tím, že tuto funkci vykonávali i nadále v každé době, včetně období krize, hráli hlavní roli při zajišťování stability a kontinuity osmanské vlády. Ze čtyř právních škol v rámci sunnitského islámu – šáfi˓i, maliki, hanbalí a hanafí – přijali Osmané hanafíjskou školu, pravděpodobně proto, že tato škola byla zavedena již v předosmanské Anatolii. Vzhledem k tomu, že hanafijští právníci obvykle nabízejí více než jedno přijatelné řešení každého právního problému, byla hanafijská škola zřejmě nejpružnější ze všech škol a z tohoto důvodu nejvhodnější pro vytvoření základu fungujícího právního systému. Po svém formativním období v prvních islámských stoletích se tyto čtyři školy nadále vzájemně vylučovaly. Podle hanafíjských teoretiků se například člověk mohl obrátit na šáfi˓ského soudce pouze ve dvou případech, pro které hanafíjská škola nenabízela žádné řešení: zrušení přísahy nebo když opuštěná manželka žádá o zrušení manželství. Osmané tuto výlučnost podporovali, ačkoli mezi běžným obyvatelstvem v arabských zemích existoval určitý pohyb mezi školami.
Soudci v Osmanské říši stejně jako jinde uváděli právo v život na základě toho, že na ně byla delegována sultánova moc. Nad soudci stáli muftíové. Muftí je náboženská autorita s pravomocí vydávat fatwy, autoritativní stanoviska k jakýmkoli nábožensko-právním problémům, na které se mohou tazatelé ptát. Fatva není výkonný příkaz: k jejímu uvedení v platnost je zapotřebí nařízení soudce nebo panovníka. Od soudcovského dekretu se liší také tím, že soudcovský dekret je platný pouze pro daný případ, zatímco fatva má univerzální platnost. Osmanské fatwy odrážejí toto chápání tím, že každou otázku přeformulují tak, aby byla utajena totožnost tazatele, a to i v případě, že tazatelem byl sám sultán, aby byly odstraněny konkrétní podrobnosti případu, jako je čas, lokalita nebo osobní totožnost, a aby byly odstraněny podrobnosti, které nejsou pro daný případ relevantní. Mezi šestnáctým a osmnáctým stoletím se osmanské fatwy svým obsahem, formátem a anonymitou stále více podobaly klasickým právnickým textům, které byly zdrojem jejich autority.
Mufti teoreticky zůstával nad světskou mocí a mimo ni, což je koncept zakotvený od šestnáctého století v osmanském ceremoniálu, kde sultán stojí v přítomnosti hlavního muftího. Jeho autorita vyplývala z jeho role vykladače svatého zákona při jeho aplikaci na světskou realitu, včetně reality politické moci. Ve většině islámského světa získávali muftí svou roli spíše veřejným uznáním než oficiálním jmenováním a skutečně stáli mimo světskou moc. V Osmanské říši však byli muftíové fakticky součástí vlády. Hlavní muftí neboli šejch al-islamas, jak se mu začalo říkat v sedmnáctém století, byl nejvyšším představitelem nábožensko-právního establishmentu a obvykle této funkce dosáhl tím, že nejprve působil jako vyšší soudce a poté jako vojenský soudce; stejně jako tyto úřady se i funkce hlavního muftího po polovině šestnáctého století stala výsadou několika málo rodin ulemů. Hlavní muftí vděčil za své výsostné postavení částečně islámskému názoru, který muftímu přiznával větší důstojnost než soudci, ale také prestiži dvou držitelů tohoto úřadu v šestnáctém století, Kemala Pašazadeho (1525-1534) a Ebu˒s-su˓uda Mehmeda (1545-1574). Zejména Ebu˒s-su˓ud systematizoval hlavní funkci hlavního muftího, kterou bylo vydávání fatw, a zajistil, že jeho úřad byl schopen vykonávat velké množství práce na vysoké úrovni. Systém, který zavedl, zůstal ve svých podstatných rysech zachován až do konce říše. Hlavní muftí měl v osmanské vládě důležitou, i když neformální roli. Mimo hlavní město byli muftíové někdy oficiálně jmenováni, ale neměli vysoký status hlavního muftího a jejich funkci mohli často vykonávat mudrci místní koleje.
TASAWWUF V OSTROMANSKÉ ŘÍŠI
V době vzniku Osmanské říše byl tasawwuf v islámském světě dobře zaveden a v rámci možností přijímán jako forma ortodoxního islámu. Skupiny súfistů zakládaly a nadále zakládaly vlastní řády (taríqy) po celém islámském světě, každý s vlastními světci a osobitou vírou a rituály. Mnoho řádů, které vznikly mimo říši, našlo své žáky na osmanských územích. Například řád Chalveti, pojmenovaný podle stejnojmenného světce ˓Umara al-Chalwatiho, vznikl koncem čtrnáctého století v Ázerbájdžánu. V průběhu patnáctého století přenesli žáci chalvétského šejka Yahya al-Shirvaniho (zemř. asi 1463) řád do Anatolie. Budoucí sultán Bajezid II. (1480-1512) byl v době, kdy byl guvernérem Amasji, zasvěcen jako chalvét a po svém nástupu do úřadu sultána založil řád v Istanbulu. Později byl zasvěcen také Murad III (1574-1595). Další řády vznikly v samotné Osmanské říši. Například řád Bayrami byl dílem Hadžiho Bayrama (zemř. 1429/30), který toto bratrstvo založil původně mezi řemeslníky v Ankaře. Jeho nástupce Ak Šemseddin (zemř. 1459) se stal duchovním rádcem Mehmeda II.
Po svém založení se súfijské řády někdy štěpily na menší skupiny, například chalvéti dali v průběhu šestnáctého a sedmnáctého století vzniknout deseti a více podskupinám. Také bajramovci se po roce 1450 rozdělili na dvě skupiny, ortodoxní skupina následovala Ak Šemseddína, „kacířská“ skupina, melamisovci, se dostala pod vedení ˓Ömera Kutlera (zemř. 1475/6). Tato skupina začala působit zejména v Bosně. Koncem 17. století se však melamisové obnovili jako ortodoxní řád, i když odlišný od původních bajramisů. Naopak různé skupiny se mohly slučovat. Řád béktaši, který převzal své jméno od světce ze čtrnáctého století, hadžiho béktaše, se zformoval jako ucelený řád pod vedením Balima Sultána kolem roku 1500 a absorboval a synkretizoval širokou škálu súfijských a jiných lidových přesvědčení. Bektašiové se prosadili zejména v Albánii.
Mnoho muslimů v Osmanské říši patřilo k některému ze súfijských řádů, což jim dávalo zásadní úlohu nejen při šíření lidové víry, ale také při vytváření sítí a sociální solidarity mezi členy. V některých řádech byly členy i ženy, což jim dávalo roli, která v ortodoxním islámu nebyla dostupná. Řády mohly získat také charitativní funkce, například venkovské lóže bektašů poskytovaly ubytování pocestným. Především však ovlivňovaly kulturní život říše. Každý řád měl svou vlastní liturgii a obřady, které obvykle zahrnovaly hudbu, recitaci, zpěv a někdy i tanec, a v zájmu zachování svých tradic musely řády vychovávat adepty těchto umění, z nichž mnozí získali věhlas i za hranicemi organizace. Zvláštní vzdělávací úlohu měl řád Mevlevi – takzvaní vířící dervišové. Posvátný text řádu, dlouhá mystická báseň známá jako Mešnevi, jejímž autorem je stejnojmenný světec Mevlana Celaleddin Rumi (zemř. 1273), je napsán v perštině, tedy v jazyce, který se mevleviové museli naučit. Protože se perština v osmanských madrasách nevyučovala, byly to především lóže Mevleví, které poskytovaly výuku a přispívaly k udržení obrovské prestiže perské kultury v Osmanské říši. Působily také jako hudební a literární akademie. Nejslavnější osmanští hudební skladatelé a mnozí osmanští básníci od sedmnáctého do devatenáctého století byli mevlévové. Zatímco řád Mevlevi byl zásobárnou osmanské vysoké kultury, bektašiové hráli podobnou roli při předávání lidové kultury, například při uchovávání a doplňování korpusu turecké náboženské poezie připisované polomytickému súfímu ze třináctého nebo čtrnáctého století Yunusovi Emremu.
ORTHODOXIE A HETERODOXIE
Ačkoli tasawwuf měl intelektuální tradici a strukturu „vědění“, která napodobovala ˓ilm, jeho hlavní přitažlivost byla spíše estetická než intelektuální. Řádové liturgie, jejichž cílem bylo vyvolat u účastníků stav extáze, kdy se „opíjejí vínem Boží lásky“, nabízely náboženský a divadelní zážitek, který při působivých, ale strohých obřadech v mešitách nebyl k dispozici. Neméně důležité bylo, že řády, a zvláště ty, které měly lidové příznivce, institucionalizovaly lidovou zbožnost s jejím apetitem po světcích a zázracích. Hagiografie súfijských světců, jako například Enisiho životopis Bayrami Ak Shemseddin z počátku šestnáctého století, tvořily odvětví populární literatury, které poskytovalo zábavu, poučení a ohnisko loajality lidí jako stoupenců určitého súfijského řádu. Zároveň se svatyně světců, ať už byli či nebyli spojeni s konkrétním řádem, stávaly poutními místy, která nabízela léky na nemoci či jiné životní problémy. Právě na této úrovni se víra osmanských muslimů a křesťanů často stávala nerozlišitelnou, přičemž původně křesťanské svatyně, jako například súfijská lóže v Seyyid Gazi v Anatolii, se stávaly místy muslimské úcty. Jiná místa přitahovala jak muslimské, tak křesťanské poutníky. Příkladem byla svatyně svatého Jiří na ostrově Levitha u Patmosu, která se stala místem řeckých pravoslavných, katolických i muslimských poutí, přičemž svatý Jiří získal i turecké jméno Koç Baba.
Populární praktiky, zejména návštěvy hrobů svatých a liturgické používání hudby a tance, vždy vyvolávaly odpor části ulemů. Nepřátelství vůči těmto praktikám zesílilo zejména v polovině sedmnáctého století v Istanbulu, kdy Mehmed Kadizade (zemř. 1635) a jeho stoupenci, žáci fundamentalistického učence Mehmeda z Birgi (zemř. 1575), proti nim veřejně kázali a napadali zejména rituály chalvétů. Takové útoky však nikdy neměly trvalý účinek a většina z mnoha fatw vydaných na téma súfijských řádů je ve skutečnosti k jejich praktikám tolerantní, vyšší ulemové se celkově hlásí k latitudinářskému chápání islámu. Příslušnost několika sultánů a mnoha členů politické elity k těmto řádům zajistila, že se obecně těšily politické ochraně. Lidová víra byla navíc neotřesitelná a pronikala i do sultánova paláce. Jako příklad lze uvést, že sultáni poskytovali zaměstnání výrobcům talismanů a v roce 1640 radní spisovatel Kočí Bej nabádal nového sultána Ibrahima I. (1640-1648), aby pečlivě uschoval bochník chleba, jehož zrno odhalovalo jméno Alláh.
Nicméně navzdory šíři tolerované víry a praxe se objevila oficiální definice kacířství, která se stala předmětem zájmu zejména v průběhu 16. století. Tento vývoj úzce souvisel s nároky osmanské dynastie, která se při legitimizaci své vlády opírala o islámská témata. Zhruba do roku 1500 vycházely tyto legitimizační prvky především z lidového náboženství. Bůh prostřednictvím snů přislíbil svrchovanost prvnímu sultánovi Osmanovi a jeho otci; dynastie získala duchovní původ díky Osmanovu sňatku s dcerou světce; světci vedli sultánovy bojovníky v bitvách. V šestnáctém století však dynastie začala odvozovat svou legitimitu z ortodoxní islámské tradice.
Částečně to byl důsledek rostoucího vlivu klasicky vzdělaných ulemů v říši, ale částečně také důsledek vnějších událostí. Dobytím mamlúcké říše v letech 1516/17 se Selim I. (1512-1520) a jeho nástupci stali pány Mekky a Medíny, svatých měst islámu. Osmanský sultán tak získal prestižní titul „služebník dvou svatých míst“ a také odpovědnost za bezpečnost poutních cest do Mekky. Jako strážce náboženství si nyní mohl nárokovat prvenství mezi islámskými panovníky. Ve stejné době představoval náboženskou a politickou hrozbu pro Osmanskou říši nástup dynastie Safavidů k moci v Íránu, která si nárokovala duchovní moc jako představitelé safavidského súfijského řádu a jejíž šíitismus kontrastoval se sunnitismem Osmanů, zejména proto, že Safavidové našli mnoho stoupenců svého řádu mezi sultánovými poddanými v Anatolii. Osmané se bránili safavidské propagandě tím, že prohlašovali safavidy a jejich stoupence za horší než nevěřící a představovali osmanskou dynastii jako jediné obránce sunnitského islámu před tímto smrtelným nebezpečím. V polovině století se Sulejman I. prohlašoval za „toho, kdo urovnává cestu příkazům šaríi“ a za toho, kdo „zjevuje vznešené slovo boží“ a kdo „vykládá znamení světlé šaríi“. “ Byl také prvním osmanským sultánem, který přijal titul chalífa, což znamená vedení celého islámského světa. Tímto vývojem se dynastie natolik ztotožnila s ortodoxním sunnitským islámem, že neloajalita k jednomu z nich znamenala neloajalitu k druhému.
Zejména za Sulejmanovy vlády a částečně v důsledku jeho tvrzení, že je obráncem víry, získalo kacířství jasnou definici.
Při identifikaci kacířství se ulemové nezabývali vnitřním přesvědčením nebo soukromým jednáním člověka. To jsou záležitosti mezi jednotlivcem a Bohem. Jejich starostí byla deklarovaná víra, přičemž testem byly určité zásady svatého zákona nebo sunnitská dogmata. Pokud například súfí prohlásil, že obřady jeho řádu představují akt uctívání (˓ibada), což je termín, který se v šarí˓e vztahuje pouze na povinnou očistu, modlitbu, půst a almužnu, pak byl kacířem, protože tím, že prohlašoval obřady za „povinné“, si nárokoval autoritu v předepisování rituálů, kterou měla pouze šarí˓a. V takovém případě byl súfí „povinný“. Právě tento test použil sultán k popravě Melamiho Oğlana Şeyha a jeho stoupenců v roce 1528. Pokud však súfí neprohlásil své praktiky za akt uctívání, zůstal v mezích ortodoxie. Jelikož šaría zakazuje muslimům pít víno, pokud muslim prohlásí víno za povolené, zpronevěřil se šaríi a stal se odpovědným za smrt. Pokud však pije víno, aniž by ho považoval za povolené, není kacířem.
V osmanských náboženských „procesech“ bylo klíčem k identifikaci kacířství prohlášení obviněného o tom, co je kanonicky zakázané, povolené a povinné. Kacířem byl ten, jehož deklarované přesvědčení nebylo v souladu s šarí˓ou. Při nemilosrdnějším pronásledování sympatizantů Safavidů v osmanské říši však bylo klíčovým ukazatelem to, zda obviněný proklínal ortodoxní chalífy, přičemž odsouzení prvních tří nástupců proroka Mohameda bylo jedním z principů ší˓itské víry. Na kacířství mohlo poukazovat i veřejné chování. Právě z tohoto důvodu Sulejman I. v roce 1537 nařídil, aby úřady postavily mešity ve všech vesnicích, které žádnou nemají, a vzal na vědomí, kdo se nezúčastní povinných shromážděných modliteb. Tímto způsobem sultán nejen prosazoval sunnitský rituál jako ochránce víry, ale také mohl podle odmítání povinných modliteb identifikovat kacíře. Jelikož v této době sultán ztotožňoval svou vlastní legitimitu se sunnitskou ortodoxií, bylo odmítnutí příkazů šarí˓y rovněž označeno za akt vzpoury proti dynastii.
V praxi tedy definice kacířství sloužila k identifikaci politických odpůrců dynastie a s měnícími se politickými okolnostmi se určité kacířské názory stávaly přijatelnějšími. Například pronásledování osmanských šíitů zřejmě ustalo, když od poloviny sedmnáctého století přestali íránští Safavidové představovat politické a ideologické nebezpečí. Navíc vzhledem k tomu, že osmanská vláda nevyžadovala od muslimů nic víc než verbální dodržování určitých zásad šarí˓y a vnější vykonávání jejích povinných rituálů a nezkoumala vnitřní víru, mohla v osmanském islámu nerušeně vzkvétat obrovská škála přesvědčení a praktik.
.