Deși tasawwuf a fost probabil cea mai puternică influență asupra credințelor multor musulmani otomani, dacă nu chiar a celor mai mulți, și a pătruns în literatura, muzica și arta vizuală otomană, islamul ulemei a fost cel care a fost semnificativ în determinarea structurilor imperiului. Câteva fragmente literare care au supraviețuit sugerează că, în secolul al XIV-lea, nivelul de învățare islamică în Imperiul Otoman era foarte scăzut. Persoanele care doreau o educație islamică avansată în această perioadă călătoreau în vechea lume islamică, în special la Damasc sau la Cairo, și în mare parte acești învățați care se întorceau au fost cei care au transferat doctrina și legea islamică pe tărâmurile otomane și au format primele generații de ulema otomană. Până la jumătatea secolului al XV-lea, odată cu înființarea unui sistem de colegii în cadrul imperiului și formarea unei clase erudite, nu a mai fost nevoie de astfel de călătorii de învățare.
Colegiile religioase (madrasas) atașate moscheilor din întregul imperiu, înființate după modelul madraselor din vechea lume islamică, au fost instituțiile care i-au format pe ulema. Cele mai prestigioase colegii erau fundații regale, cele opt colegii ale lui Mehmed al II-lea (1451-1481) și colegiile atașate moscheii lui Suleiman I (1520-1566), finalizate în 1557, bucurându-se de cel mai înalt rang, iar fundațiile oamenilor de stat de rang înalt ocupând al doilea nivel. Fiecare colegiu era o instituție independentă, cu o dotare separată. Cu toate acestea, în secolul al XVI-lea, Suleiman I și, mai târziu, Mehmed al III-lea (1595-1603) au depus eforturi pentru a formaliza ierarhia colegiilor și, într-o anumită măsură, pentru a controla programa școlară, care a rămas ferm bazată pe clasicii islamici medievali. Până în secolul al XVII-lea pare să fi existat o ierarhie bine recunoscută, bazată pe bogăția dotării și pe nivelul programului de studii. De la sfârșitul secolului al XVII-lea, când imperiul a început să piardă teritorii, unele colegii au avut de suferit pe măsură ce pământurile care le asigurau dotarea au trecut în mâini străine.
Colegiile au fost cele care au menținut nivelul de învățare islamică în imperiu.
Un absolvent putea găsi un post de imam într-o moschee importantă; putea rămâne în sistem ca profesor (mudarris); sau putea alege o carieră de judecător (qadi). Cu toate acestea, dacă optează pentru o carieră juridică imediat după absolvire, cel puțin între secolele al XVI-lea și al XVIII-lea, el își va găsi cariera limitată la judecătoriile din orașele mici. Judecătoriile din marile orașe, în special din Istanbul, Edirne și Bursa, erau rezervate mudarris es de la cele Opt Colegii sau de la alte madrasa de rang înalt. În plus, între secolele al XVI-lea și al XVIII-lea, câteva familii de ulema au monopolizat aceste posturi prestigioase de profesor și de judecător. Tot dintre judecătorii din marile orașe, sultanul îi alegea pe cei doi judecători militari (kadiasker s), judecătorii de rang înalt ai imperiului, care făceau parte din Consiliul Imperial. Sub nivelul marilor orașe, cu toate acestea, majoritatea judecătorilor și funcționarilor religioși tindeau să fie bărbați locali, care, începând cu secolul al XVI-lea, ar fi primit în mod normal o parte din educația lor la Istanbul.
Judecătorii, la toate nivelurile, administrau legea islamică și, continuând să exercite această funcție în orice moment, inclusiv în perioadele de criză, ei au jucat rolul major în asigurarea stabilității și continuității guvernului otoman. Dintre cele patru școli de drept din cadrul islamului sunnit – Shafi˓i, Maliki, Hanbali și Hanafi – otomanii au adoptat școala Hanafi, probabil pentru că aceasta este școala care era deja stabilită în Anatolia preotomană. Întrucât juriștii hanafi oferă, de obicei, mai multe soluții acceptabile pentru fiecare problemă juridică, Hanafi a fost poate cea mai flexibilă dintre școli și, din acest motiv, cea mai potrivită pentru a constitui baza unui sistem juridic funcțional. După perioada lor de formare de la începutul secolelor islamice, cele patru școli au continuat să se excludă reciproc. Potrivit teoreticienilor Hanafi, de exemplu, o persoană putea recurge la un judecător Shafi˓i doar în cele două cazuri pentru care școala Hanafi nu oferea nicio soluție: dizolvarea unui jurământ sau atunci când o soție părăsită solicita desfacerea căsătoriei. Otomanii au aprobat această exclusivitate, deși în rândul populației generale din ținuturile arabe a existat o oarecare mișcare între școli.
Judecătorii din Imperiul Otoman, ca și în alte părți, au pus legea în aplicare în virtutea delegării către ei a puterii sultanice. Deasupra judecătorilor se aflau mufti. Un muftiu este o autoritate religioasă cu competența de a emite fatwa s, opinii autorizate cu privire la orice problemă religios-juridică pe care o pot pune interlocutorii. O fatwa nu este o comandă executivă: este nevoie de un decret al unui judecător sau al suveranului pentru a o pune în aplicare. De asemenea, diferă de decretul unui judecător prin faptul că decretul judecătorului este valabil doar pentru cazul în cauză, în timp ce fatwa are o valabilitate universală. Fatwa otomană reflectă această înțelegere prin reformularea fiecărei întrebări astfel încât să ascundă identitatea interlocutorului, chiar dacă interlocutorul era sultanul însuși, să elimine detaliile specifice ale cazului, cum ar fi timpul, localitatea sau identitățile personale, și să elimine detaliile care nu sunt relevante pentru cazul în cauză. Între secolele al șaisprezecelea și al optsprezecelea, fatwa otomane, prin conținutul, formatul și anonimatul lor, au ajuns să semene din ce în ce mai mult cu textele juridice clasice care erau sursa autorității lor.
Muftiul a rămas, în teorie, deasupra și în afara puterii seculare, un concept întruchipat încă din secolul al șaisprezecelea în ceremonialul otoman, în care sultanul se află în prezența muftiului șef. Autoritatea sa derivă din rolul său de interpret al Legii Sfinte în aplicarea ei la realitățile lumești, inclusiv la realitățile puterii politice. În cea mai mare parte a lumii islamice, muftiții și-au dobândit rolul prin recunoaștere publică, mai degrabă decât prin numire oficială, și chiar s-au distanțat de puterea seculară. În Imperiul Otoman, însă, muftiții făceau efectiv parte din guvern. Muftiul-șef, sau șeicul al-islamas, așa cum a ajuns să fie cunoscut până în secolul al XVII-lea, era cea mai înaltă figură din cadrul instituției religios-juridice și, de obicei, ajungea în această poziție servind mai întâi ca judecător superior și apoi ca judecător militar; ca și aceste funcții, muftiul-șef a ajuns, după mijlocul secolului al XVI-lea, să fie apanajul a foarte puține familii de ulema. Muftiul-șef își datorează poziția sa exaltată în parte viziunii islamice care acorda o mai mare demnitate muftiților decât judecătorilor, dar și prestigiului a doi deținători ai funcției din secolul al XVI-lea, Kemal Pashazade (1525-1534) și Ebu˒s-su˓ud Mehmed (1545-1574). Ebu˒s-su˓ud, în special, a sistematizat funcția majoră a muftiului-șef, aceea de a emite fatwa s, asigurându-se că biroul său era capabil să realizeze un volum mare de muncă la un standard ridicat. Sistemul pe care l-a instituit a rămas intact în esența sa până la sfârșitul imperiului. Marele muftiu a ajuns să aibă un rol important, deși informal, în guvernul otoman. În afara capitalei, muftiții erau uneori numiți oficial, dar nu se bucurau de statutul înalt al muftiului-șef, iar funcția lor putea fi adesea îndeplinită de mudarris ai unui colegiu local.
TASAWWUF ÎN IMPERIUL OTTOMAN
Până la înființarea Imperiului Otoman, tasawwuf era bine stabilit în lumea islamică și acceptat, în anumite limite, ca o formă a islamului ortodox. Grupuri de sufiști își înființaseră și continuau să își înființeze propriile ordine (tariqa s) în întreaga lume islamică, fiecare cu proprii sfinți și cu credințe și ritualuri distincte. Multe dintre ordinele care își aveau originea în afara imperiului și-au găsit discipoli în teritoriile otomane. De exemplu, ordinul Khalveti, numit după sfântul omonim ˓Umar al-Khalwati, a luat naștere la sfârșitul secolului al XIV-lea în Azerbaidjan. În secolul al XV-lea, discipolii șeicului Khalveti Yahya al-Shirvani (d. c. 1463) au adus ordinul în Anatolia. Pe când era guvernator al orașului Amasya, viitorul sultan Bayezid al II-lea (1480-1512) a fost inițiat ca Khalveti și a înființat ordinul la Istanbul după ce a devenit sultan. Mai târziu, Murad al III-lea (1574-1595) a fost, de asemenea, inițiat. Alte ordine și-au avut originea chiar în cadrul Imperiului Otoman. De exemplu, ordinul Bayrami a fost creația lui Hajji Bayram (d. 1429/30), care a înființat fraternitatea inițial în rândul meșteșugarilor din Ankara. Succesorul său Ak Shemseddin (d. 1459) a devenit mentorul spiritual al lui Mehmed al II-lea.
După ce au fost înființate, ordinele sufi se divizează uneori în grupuri mai mici, Khalvetis, de exemplu, dând naștere la zece sau mai multe subgrupuri în secolele al XVI-lea și al XVII-lea. Bayramii, de asemenea, s-au divizat în două grupuri după 1450, grupul ortodox urmându-l pe Ak Shemseddin, iar grupul „eretic”, Melamis, aflându-se sub conducerea lui ˓Ömer Cuțitarul (d. 1475/6). Acest grup a devenit deosebit de activ în Bosnia. Cu toate acestea, până la sfârșitul secolului al XVII-lea, Melamis a reapărut ca un ordin ortodox, deși distinct de Bayramis-ul original. Invers, diferite grupuri puteau fuziona. Ordinul Bektashi, care și-a luat numele de la un sfânt din secolul al XIV-lea, Hajji Bektash, s-a format ca un ordin coerent sub conducerea lui Balim Sultan, în jurul anului 1500, și a absorbit și sincretizat o gamă largă de credințe sufi și alte credințe populare. Bektashii au devenit deosebit de bine stabiliți în Albania.
Mulți musulmani din Imperiul Otoman aparțineau unui ordin sufi, ceea ce a conferit acestora un rol esențial nu numai în diseminarea credinței populare, ci și în stabilirea de rețele și solidaritate socială între membri. În unele ordine, printre membri se numărau și femeile, oferindu-le un rol care nu era disponibil în islamul ortodox. Ordinele puteau dobândi, de asemenea, funcții caritabile, lojile rurale ale Bektashis, de exemplu, oferind cazare pentru călători. Mai presus de toate, au influențat viața culturală a imperiului. Fiecare ordin avea propria liturghie și propriile ceremonii, care implicau, de obicei, muzică, recitare, cântec și, uneori, dans, iar pentru a-și păstra tradițiile, ordinele trebuiau să formeze adepți în aceste arte, mulți dintre ei dobândind faima dincolo de limitele organizației. Ordinul Mevlevi – așa-numiții derviși rotitori – a avut un rol educativ deosebit. Textul sacru al ordinului, lungul poem mistic cunoscut sub numele de Mesnevi, scris de sfântul său omonim, Mevlana Celaleddin Rumi (d. 1273), este scris în persană, o limbă pe care, prin urmare, mevlevii trebuiau să o învețe. Deoarece limba persană nu era predată în madrasele otomane, mai presus de toate, lojile Mevlevi au fost cele care au oferit instruire și au contribuit la menținerea prestigiului enorm al culturii persane în Imperiul Otoman. De asemenea, ele acționau ca academii muzicale și literare. Cei mai celebri compozitori otomani și mulți poeți otomani din secolul al XVII-lea până în secolul al XIX-lea au fost Mevlevi. În timp ce ordinul Mevlevi a fost un depozitar al înaltei culturi otomane, Bektashis au jucat un rol similar în transmiterea culturii populare, de exemplu în păstrarea și adăugarea la corpul de poezie religioasă turcă atribuită sufiului semi-mitomatic din secolul al XIII-lea sau al XIV-lea, Yunus Emre.
ORTODOXIE ȘI HETERODOXIE
Deși tasawwuf a avut o tradiție intelectuală și o structură a „cunoașterii” care imita ˓ilmul, atracția sa primară a fost mai degrabă estetică decât intelectuală. Liturghiile ordinelor, care urmăreau să producă o stare de extaz în rândul participanților pe măsură ce aceștia „se îmbătau cu vinul iubirii lui Dumnezeu”, ofereau o experiență religioasă și teatrală care nu era disponibilă în ceremoniile impresionante, dar austere, din moschei. Ceea ce a fost la fel de important este faptul că ordinele, și în special cele cu adepți populari, au instituționalizat pietatea populară, cu apetitul său pentru sfinți și miracole. Hagiografiile sfinților sufi, cum ar fi vita lui Enisi de la începutul secolului al XVI-lea a lui Bayrami Ak Shemseddin, au format o ramură a literaturii populare care a oferit divertisment, edificare și un punct focal pentru loialitatea oamenilor ca adepți ai unui anumit ordin sufi. În același timp, sanctuarele sfinților, indiferent dacă aveau sau nu o asociere cu un anumit ordin, au devenit locuri de pelerinaj, oferind leacuri pentru boli sau alte probleme ale vieții. La acest nivel, credințele musulmanilor otomani și ale creștinilor deveneau adesea imposibil de distins, sanctuarele anterior creștine, cum ar fi lăcașul sufi de la Seyyid Gazi din Anatolia, devenind locuri de venerație musulmană. Alte situri au atras atât pelerini musulmani, cât și creștini. Un exemplu în acest sens a fost sanctuarul Sfântului Gheorghe de pe insula Levitha de lângă Patmos, care a devenit un loc de pelerinaje greco-ortodoxe, catolice și musulmane, Sfântul Gheorghe căpătând și numele turcesc Koç Baba.
Practicile populare, în special vizitarea mormintelor sfinților și folosirea liturgică a muzicii și a dansului, au stârnit întotdeauna opoziția unei părți a ulemei. Ostilitatea față de aceste practici a devenit deosebit de intensă la mijlocul secolului al XVII-lea în Istanbul, când Mehmed Kadizade (d. 1635) și adepții săi, discipoli ai savantului fundamentalist Mehmed de Birgi (d. 1575), au predicat împotriva lor în public, atacând în special ritualurile Khalveților. Cu toate acestea, astfel de atacuri nu au avut niciodată un efect de durată, iar cele mai multe dintre numeroasele fatwa emise pe tema ordinelor sufi sunt, de fapt, tolerante față de practicile acestora, ulemele superioare îmbrățișând, în general, o înțelegere latitudinară a islamului. Afilierea mai multor sultani și a multor membri ai elitei politice la aceste ordine a făcut ca, în general, acestea să se bucure de protecție politică. Mai mult decât atât, credința populară era de nezdruncinat și pătrundea chiar și în palatul sultanului. Ca exemple în acest sens, sultanii au oferit locuri de muncă pentru creatorii de talismane, iar în 1640, scriitorul de sfaturi Kochi Bey l-a îndemnat pe noul sultan Ibrahim I (1640-1648) să păstreze cu grijă o pâine ale cărei boabe dezvăluiau numele Allah.
Cu toate acestea, în ciuda latitudinii credinței și a practicii tolerate, a apărut o definiție oficială a ereziei, care a devenit un motiv de îngrijorare în special în secolul al XVI-lea. Această evoluție a fost strâns legată de pretențiile dinastiei otomane, care s-a bazat pe teme islamice pentru a-și legitima domnia. Până în jurul anului 1500, aceste elemente de legitimare proveneau în principal din religia populară. Prin intermediul viselor, Dumnezeu le promisese suveranitatea primului sultan Osman și tatălui său; dinastia obținuse o descendență spirituală prin căsătoria lui Osman cu fiica unui sfânt; sfinții îi conduceau pe războinicii sultanului în luptă. Cu toate acestea, în secolul al XVI-lea, dinastia a ajuns să își extragă legitimitatea din tradiția islamică ortodoxă.
Aceasta a fost în parte o consecință a influenței crescânde a ulemei cu pregătire clasică din imperiu, dar în parte și o consecință a evenimentelor externe. În 1516/17, cucerirea imperiului mameluc a făcut ca Selim I (1512-1520) și succesorii săi să devină stăpânii Mecca și Medina, orașele sfinte ale islamului. Acest lucru i-a conferit sultanului otoman prestigiosul titlu de „slujitor al celor două locuri sfinte” și, de asemenea, responsabilitatea pentru siguranța rutelor de pelerinaj spre Mecca. El putea acum, în calitate de susținător al religiei, să pretindă întâietatea printre suveranii islamici. În același timp, ascensiunea la putere în Iran a dinastiei Safavidilor, care își revendicau puterea spirituală în calitate de lideri ai ordinului sufit Safavid și al căror shi˓ism contrasta cu sunnismul otomanilor, a reprezentat o amenințare religioasă și politică pentru Imperiul Otoman, mai ales că Safavidii au găsit mulți adepți ai ordinului lor printre supușii sultanului din Anatolia. Otomanii au contracarat propaganda safavizilor declarându-i pe safavizi și pe adepții lor ca fiind mai răi decât necredincioșii și prezentând dinastia otomană ca fiind singurii apărători ai islamului sunnit împotriva acestui pericol mortal. Până la jumătatea secolului, Suleiman I se declara „cel care netezește calea pentru preceptele shari˓a” și cel care „face să se manifeste Cuvântul Înălțat al lui Dumnezeu” și care „expune semnele shari˓a luminoasă”. ” El a fost, de asemenea, primul sultan otoman care și-a asumat titlul de calif, implicând conducerea întregii lumi islamice. Odată cu aceste evoluții, dinastia s-a identificat atât de strâns cu islamul sunnit ortodox încât neloialitatea față de unul implica neloialitatea față de celălalt.
A fost în special în timpul domniei lui Suleiman, și parțial ca urmare a pretenției sale de a fi apărătorul credinței, că erezia a dobândit o definiție clară.
În identificarea ereziei, ulema nu erau preocupați de credința interioară a unei persoane sau de acțiunile private. Acestea sunt chestiuni între individ și Dumnezeu. Preocuparea lor era legată de credința declarată, anumite principii ale Legii sfinte sau ale dogmei sunnite oferind testul. Dacă, de exemplu, un sufist declara că ceremoniile ordinului său constituiau un act de adorație (˓ibada), termen care în shari˓a se referă doar la purificarea obligatorie, la rugăciune, la post și la pomană, atunci el era un eretic, pentru că, afirmând că ceremoniile sunt „obligatorii”, pretindea o autoritate în prescrierea ritualului pe care doar shari˓a o deținea. Acesta a fost testul pe care sultanul l-a folosit pentru a-l executa pe Melami Oğlan Șeyh și pe adepții săi în 1528. Cu toate acestea, cu condiția ca sufiul să nu-și declare practicile ca fiind un act de cult, el a rămas în limitele ortodoxiei. Din moment ce shari˓a le interzice musulmanilor să bea vin, dacă un musulman declară că vinul este licit, el a abjurat shari˓a și a devenit pasibil de moarte. Dacă, totuși, bea vin fără să creadă că este licit, el nu este eretic.
În „procesele” religioase otomane, cheia pentru identificarea ereziei era reprezentată de declarațiile acuzatului cu privire la ceea ce este interzis, permis și obligatoriu din punct de vedere canonic. Un eretic era cineva ale cărui convingeri declarate nu erau conforme cu shari˓a. Cu toate acestea, în urmărirea mai nemiloasă a simpatizanților safavizi din cadrul regatelor otomane, un indicator cheie era dacă acuzatul îi blestema sau nu pe califii ortodocși, denunțarea primilor trei succesori ai profetului Mahomed fiind un principiu în credința shi˓ită. Comportamentul public putea, de asemenea, să indice erezia. Din acest motiv, Soliman I a decretat, în 1537, ca autoritățile să construiască moschei în toate satele care nu aveau una și să noteze cine nu participa la rugăciunile congregaționale obligatorii. În acest fel, sultanul nu numai că impunea ritualul sunnit, în calitatea sa de protector al credinței, dar putea, de asemenea, să identifice ereticii, prin refuzul acestora de a efectua rugăciunile obligatorii. Având în vedere că în acest moment sultanul își identifica propria legitimitate cu ortodoxia sunnită, renegarea poruncilor shari˓a fost, de asemenea, identificată ca un act de rebeliune împotriva dinastiei.
În practică, prin urmare, definiția ereziei a servit la identificarea oponenților politici ai dinastiei, iar odată cu schimbarea circumstanțelor politice, anumite credințe eretice au devenit mai acceptabile. Persecuția șii˓ilor otomani, de exemplu, pare să fi încetat atunci când, de la mijlocul secolului al XVII-lea, safavidii din Iran nu au mai reprezentat un pericol politic și ideologic. Mai mult, deoarece guvernul otoman nu le cerea musulmanilor mai mult decât aderarea verbală la anumite principii ale shari˓a și îndeplinirea exterioară a ritualurilor obligatorii ale acesteia, și nu examina credința interioară, o mare varietate de credințe și practici au putut să înflorească nestingherite în cadrul islamului otoman.
.