Although tasawwuf may have been the strongest influence on the beliefs of many, if not most, Ottoman Muslims and permeated Ottoman literature, music, and visual art, it was the Islam of the ulema that was significant in determining the structures of the empire. Kilka zachowanych fragmentów literackich sugeruje, że w XIV wieku poziom islamskiego nauczania w Imperium Osmańskim był bardzo niski. Osoby pragnące zdobyć zaawansowaną edukację islamską w tym okresie podróżowały do starego świata islamu, zwłaszcza do Damaszku lub Kairu, i to głównie ci powracający uczeni przenieśli doktrynę i prawo islamskie do królestw osmańskich i wyszkolili wczesne pokolenia osmańskich ulemów. W połowie XV wieku, wraz z ustanowieniem systemu kolegiów w imperium i utworzeniem klasy uczonych, nie było już dalszej potrzeby takich podróży edukacyjnych.
Kolegia religijne (madrasy) przy meczetach w całym imperium, założone na wzór madras w starym świecie islamskim, były instytucjami, które kształciły ulemów. Najbardziej prestiżowe kolegia były fundacjami królewskimi, z ośmioma kolegiami Mehmeda II (1451-1481) i kolegiami przy meczecie Sulejmana I (1520-1566), ukończonymi w 1557 r., cieszącymi się najwyższą rangą, oraz fundacjami wysokich rangą mężów stanu zajmującymi drugie miejsce. Każde kolegium było niezależną instytucją z osobnym funduszem. W XVI w. Sulejman I, a później Mehmed III (1595-1603) podjęli jednak starania, by sformalizować hierarchię kolegiów i do pewnego stopnia kontrolować program nauczania, który nadal opierał się na średniowiecznej klasyce islamskiej. Wydaje się, że do XVII wieku istniała już dobrze rozpoznana hierarchia, oparta na bogactwie dotacji i poziomie programu nauczania. Od końca XVII wieku, kiedy imperium zaczęło tracić terytoria, niektóre kolegia ucierpiały, ponieważ ziemie, które zapewniły im dotacje, przeszły w obce ręce.
To właśnie kolegia utrzymywały poziom islamskiej nauki w imperium.
A absolwent może znaleźć pozycję jako imam w ważnym meczecie; może on pozostać w systemie jako nauczyciel (mudarris); lub może wybrać karierę jako sędzia (qadi). Jeśli jednak zdecydował się na karierę prawniczą zaraz po ukończeniu studiów, jego kariera, przynajmniej między XVI a XVIII wiekiem, ograniczała się do sędziowania w małych miastach. Sędziowanie w wielkich miastach, zwłaszcza w Stambule, Edirne i Bursie, było zarezerwowane dla mudarris es z Ośmiu Kolegiów lub innych madras wysokiej rangi. Ponadto, między XVI a XVIII wiekiem, kilka rodzin ulemów zmonopolizowało te prestiżowe stanowiska nauczycielskie i sędziowskie. To również spośród sędziów wielkich miast sułtan wybierał dwóch sędziów wojskowych (kadiasker s), najwyższych rangą sędziów imperium, którzy zasiadali w Radzie Imperialnej. Poniżej poziomu wielkich miast większość sędziów i urzędników religijnych stanowili jednak miejscowi mężczyźni, którzy od XVI w. część swojej edukacji zdobywali w Stambule.
Sędziowie, na wszystkich poziomach, zarządzali prawem islamskim, a kontynuując tę funkcję w każdym czasie, w tym w czasach kryzysu, odgrywali główną rolę w zapewnianiu stabilności i ciągłości rządów osmańskich. Spośród czterech szkół prawa w ramach islamu sunnickiego – Shafi˓i, Maliki, Hanbali i Hanafi- Osmanowie przyjęli szkołę Hanafi, przypuszczalnie dlatego, że ta właśnie szkoła była już ugruntowana w przedotomańskiej Anatolii. Ponieważ prawnicy hanaficcy zazwyczaj oferują więcej niż jedno dopuszczalne rozwiązanie każdego problemu prawnego, szkoła hanaficka była być może najbardziej elastyczną ze szkół i z tego powodu najbardziej odpowiednią do stworzenia podstawy działającego systemu prawnego. Po okresie formacyjnym we wczesnych wiekach islamu, cztery szkoły pozostały wzajemnie wykluczające się. Według teoretyków Hanafi, na przykład, osoba mogła odwołać się do sędziego Szafi˓i tylko w dwóch przypadkach, dla których szkoła Hanafi nie oferowała rozwiązania: rozwiązanie przysięgi lub gdy opuszczona żona stara się o rozwiązanie małżeństwa. Osmanowie popierali tę wyłączność, chociaż wśród ogółu ludności w krajach arabskich istniał pewien ruch między szkołami.
Sędziowie w Imperium Osmańskim, jak i gdzie indziej, wprowadzali prawo w życie na mocy przekazania im władzy sułtańskiej. Ponad sędziami stali mufti. Mufti jest autorytetem religijnym posiadającym kompetencje do wydawania fatw, autorytatywnych opinii na temat wszelkich problemów religijno-prawnych, które mogą być zadane przez pytających. Fatwa nie jest rozkazem wykonawczym: wymaga dekretu sędziego lub władcy, aby wprowadzić ją w życie. Różni się także od dekretu sędziego tym, że dekret sędziego jest ważny tylko w danym przypadku, podczas gdy fatwa ma moc uniwersalną. Osmańskie fatwy odzwierciedlają to rozumienie poprzez przeformułowanie każdego pytania w taki sposób, aby ukryć tożsamość pytającego, nawet jeśli pytającym był sam sułtan, aby usunąć specyficzne szczegóły sprawy, takie jak czas, miejscowość czy tożsamość osobista, oraz aby wyeliminować szczegóły nieistotne dla danej sprawy. Pomiędzy XVI a XVIII wiekiem, osmańskie fatwy w swej treści, formacie i anonimowości coraz bardziej przypominały klasyczne teksty prawne, które były źródłem ich autorytetu.
Mufti w teorii pozostawał ponad i poza władzą świecką, co było koncepcją ucieleśnioną od XVI wieku w ceremoniale osmańskim, gdzie sułtan stoi w obecności głównego muftiego. Jego autorytet wynikał z jego roli jako interpretatora świętego prawa w jego zastosowaniu do przyziemnych realiów, w tym realiów władzy politycznej. W dużej części świata islamskiego mufti zdobywał swoją rolę raczej dzięki publicznemu uznaniu niż oficjalnej nominacji i rzeczywiście stał w oderwaniu od władzy świeckiej. W Imperium Osmańskim jednak mufti byli efektywnie częścią rządu. Główny mufti, czy też szejk al-islamas, którym zaczęto go nazywać w XVII w., był najwyższą rangą postacią w religijno-prawnym establishmencie i zazwyczaj osiągał tę pozycję, służąc najpierw jako starszy sędzia, a następnie jako sędzia wojskowy; podobnie jak te urzędy, po połowie XVI w. główny mufti stał się domeną bardzo niewielu rodzin ulemów. Naczelny mufti zawdzięczał swoją wysoką pozycję częściowo islamskiemu poglądowi, który przyznawał muftim większą godność niż sędziom, ale także prestiżowi dwóch XVI-wiecznych posiadaczy tego urzędu, Kemala Pashazade (1525-1534) i Ebu˒s-su˓ud Mehmeda (1545-1574). Ebu˒s-su˓ud w szczególności usystematyzował główną funkcję głównego muftiego, jaką jest wydawanie fatw, zapewniając, że jego urząd był w stanie podjąć się ogromnej ilości pracy na wysokim poziomie. System, który ustanowił, pozostał w swej istocie nienaruszony aż do końca imperium. Główny mufti odgrywał ważną, choć nieformalną, rolę w rządzie osmańskim. Poza stolicą, mufti byli czasami oficjalnie mianowani, ale nie cieszyli się wysokim statusem głównego muftiego, a ich funkcję często mogli pełnić mudarris z lokalnego kolegium.
TASAWWUF W Imperium Osmańskim
Do czasu ustanowienia Imperium Osmańskiego, tasawwuf był dobrze ugruntowany w świecie islamskim i akceptowany, w granicach, jako forma ortodoksyjnego islamu. Grupy sufich założyły i kontynuowały zakładanie własnych zakonów (tarika) w całym świecie islamskim, każdy z własnymi świętymi i wyróżniającymi się wierzeniami i rytuałami. Wiele z tych zakonów, które powstały poza granicami imperium, znalazło uczniów na terytoriach osmańskich. Na przykład zakon Khalveti, nazwany tak na cześć tytułowego świętego ˓Umar al-Khalwati, powstał w Azerbejdżanie pod koniec XIV wieku. W XV w. uczniowie szejka Yahya al-Shirvani (zm. ok. 1463) przenieśli zakon do Anatolii. Przyszły sułtan Bayezid II (1480-1512), gdy był gubernatorem Amasya, został inicjowany jako Khalveti i założył zakon w Stambule po tym, jak został sułtanem. Później inicjowany był również Murad III (1574-1595). Inne zakony wywodzą się z samego Imperium Osmańskiego. Na przykład, zakon Bayrami był dziełem Hadżiego Bayrama (zm. 1429/30), który założył bractwo początkowo wśród rzemieślników z Ankary. Jego następca Ak Shemseddin (zm. 1459) stał się duchowym mentorem Mehmeda II.
Po utworzeniu, zakony sufickie czasami dzieliły się na mniejsze grupy, Khalvetis, na przykład, dając początek dziesięciu lub więcej podgrup w XVI i XVII wieku. Również Bayramis podzielili się po 1450 r. na dwie grupy: ortodoksyjną, podążającą za Ak Szemeseddinem i „heretycką” – Melamis, pod przywództwem ˓Ömera Kutera (zm. 1475/6). Grupa ta była szczególnie aktywna w Bośni. Do końca XVII w. Melamici wyłonili się jednak ponownie jako zakon ortodoksyjny, choć odrębny od pierwotnych Bayramis. Z drugiej strony, różne grupy mogły się łączyć. Zakon Bektashi, który wziął swoją nazwę od czternastowiecznego świętego, Hadżi Bektasha, uformował się jako spójny zakon pod przywództwem Balima Sułtana około 1500 roku i wchłonął i zsynkretyzował szeroki zakres wierzeń sufickich i innych popularnych przekonań. Bektasze szczególnie dobrze zadomowili się w Albanii.
Wielu muzułmanów w Imperium Osmańskim należało do zakonu sufickiego, co dawało im istotną rolę nie tylko w rozpowszechnianiu popularnej wiary, ale także w tworzeniu sieci i solidarności społecznej wśród członków. W niektórych zakonach członkami były kobiety, co dawało im rolę niedostępną w ortodoksyjnym islamie. Zakony mogły również pełnić funkcje charytatywne, np. wiejskie loże bektaszytów zapewniały nocleg podróżnym. Przede wszystkim jednak wpływały one na życie kulturalne imperium. Każdy zakon miał swoją własną liturgię i ceremonie, zwykle obejmujące muzykę, recytację, śpiew, a czasem taniec. Aby zachować swoje tradycje, zakony musiały szkolić adeptów tych sztuk, z których wielu zyskało sławę poza granicami organizacji. Zakon Mevlevi – tak zwani wirujący derwisze – pełnił szczególną rolę edukacyjną. Święty tekst zakonu, długi poemat mistyczny znany jako Mesnevi, autorstwa jego tytułowego świętego, Mevlany Celaleddina Rumiego (zm. 1273), napisany jest w języku perskim, którego Mevlevi musieli się nauczyć. Ponieważ język perski nie był nauczany w osmańskich medresach, to przede wszystkim loże Mevlevi zapewniały nauczanie i przyczyniały się do utrzymania ogromnego prestiżu kultury perskiej w Imperium Osmańskim. Działały one również jako akademie muzyczne i literackie. Najsłynniejsi osmańscy kompozytorzy i wielu osmańskich poetów od XVII do XIX wieku było Mevlevimi. Podczas gdy zakon Mevlevi był repozytorium osmańskiej kultury wysokiej, Bektaszy odgrywali podobną rolę w przekazywaniu kultury popularnej, na przykład zachowując i dodając do korpusu tureckiej poezji religijnej przypisywanej na wpół mitycznemu sufi z XIII lub XIV wieku, Yunusowi Emre.
ORTHODOXY AND HETERODOXY
Ale tasawwuf miał tradycję intelektualną i strukturę „wiedzy”, która naśladowała ˓ilm, jego główne odwołanie było raczej estetyczne niż intelektualne. Liturgie zakonów, których celem było wywołanie w uczestnikach stanu ekstazy, gdy „upijali się winem Bożej miłości”, oferowały religijne i teatralne doświadczenie, które nie było dostępne w imponujących, ale surowych ceremoniach w meczetach. Równie ważne było to, że zakony, a zwłaszcza te cieszące się popularnością, zinstytucjonalizowały pobożność ludową, z jej apetytem na świętych i cuda. Hagiografie sufickich świętych, takie jak napisana przez Enisiego na początku XVI w. vita Bayrami Ak Shemseddina, tworzyły gałąź literatury popularnej, która dostarczała rozrywki, pocieszenia i stanowiła punkt centralny dla lojalności ludzi jako wyznawców danego zakonu sufickiego. Jednocześnie sanktuaria świętych, niezależnie od tego, czy byli związani z konkretnym zakonem, czy nie, stały się miejscami pielgrzymek, oferując lekarstwa na choroby i inne życiowe problemy. To właśnie na tym poziomie wierzenia osmańskich muzułmanów i chrześcijan często stawały się nierozróżnialne, a dawne chrześcijańskie sanktuaria, takie jak domek sufich w Seyyid Gazi w Anatolii, stawały się miejscami muzułmańskiej czci. Inne miejsca przyciągały zarówno muzułmańskich, jak i chrześcijańskich pielgrzymów. Przykładem tego było sanktuarium św. Jerzego na wyspie Levitha w pobliżu Patmos, które stało się miejscem pielgrzymek greckich prawosławnych, katolickich i muzułmańskich, św. Jerzy nabył również tureckie imię Koç Baba.
Popularne praktyki, zwłaszcza odwiedzanie grobów świętych i liturgiczne wykorzystanie muzyki i tańca, zawsze budziły sprzeciw części ulemów. Wrogość wobec tych praktyk nasiliła się szczególnie w połowie XVII w. w Stambule, kiedy to Mehmed Kadizade (zm. 1635) i jego zwolennicy, uczniowie fundamentalistycznego uczonego Mehmeda z Birgi (zm. 1575), publicznie wygłaszali przeciwko nim kazania, atakując zwłaszcza rytuały Chalwetów. Ataki te jednak nigdy nie odniosły trwałego skutku, a większość z wielu fatw wydanych na temat zakonów sufickich jest w istocie tolerancyjna wobec ich praktyk, przy czym wyżsi ulemowie w ogóle opowiadają się za latitudinarnym rozumieniem islamu. Przynależność kilku sułtanów i wielu członków elity politycznej do zakonów zapewniała im, ogólnie rzecz biorąc, ochronę polityczną. Co więcej, powszechna wiara była nieusuwalna i przenikała nawet do pałacu sułtana. Przykładem tego może być fakt, że sułtani zapewniali zatrudnienie twórcom talizmanów, a w 1640 r. pisarz rad Kochi Bey namawiał nowego sułtana Ibrahima I (1640-1648) do starannego przechowywania bochenka chleba, na którego ziarnach widniało imię Allah.
Niemniej jednak, pomimo szerokości tolerowanych wierzeń i praktyk, pojawiła się oficjalna definicja herezji, która stała się przedmiotem troski zwłaszcza w XVI wieku. Rozwój ten był ściśle związany z roszczeniami dynastii osmańskiej, która odwoływała się do wątków islamskich, by legitymizować swoje rządy. Do około 1500 roku te elementy legitymizujące pochodziły przede wszystkim z religii ludowej. Poprzez sny Bóg obiecał władzę pierwszemu sułtanowi Osmanowi i jego ojcu; dynastia zyskała duchowe pochodzenie dzięki małżeństwu Osmana z córką świętego; święci przewodzili sułtańskim wojownikom w bitwach. W XVI wieku dynastia zaczęła jednak czerpać swą legitymizację z ortodoksyjnej tradycji islamskiej.
Było to częściowo konsekwencją rosnącego wpływu klasycznie wykształconych ulemów w imperium, ale częściowo także skutkiem wydarzeń zewnętrznych. W latach 1516/17, podbój imperium Mameluków uczynił Selima I (1512-1520) i jego następców panami Mekki i Medyny, świętych miast islamu. Dało to sułtanowi osmańskiemu prestiżowy tytuł „Sługi Dwóch Świętych Miejsc”, a także odpowiedzialność za bezpieczeństwo szlaków pielgrzymkowych do Mekki. Mógł on teraz, jako obrońca religii, rościć sobie prawo do prymatu wśród władców islamu. W tym samym czasie dojście do władzy w Iranie dynastii Safawidów, która rościła sobie prawo do władzy duchowej jako przywódcy sufickiego zakonu Safawidów, a której szyizm kontrastował z sunnizmem Osmanów, stanowiło religijne i polityczne zagrożenie dla Imperium Osmańskiego, zwłaszcza że Safawidzi znaleźli wielu zwolenników swojego zakonu wśród poddanych sułtana w Anatolii. Osmanowie przeciwstawiali się propagandzie Safawidów, ogłaszając, że Safawidzi i ich zwolennicy są gorsi niż niewierni, i przedstawiając dynastię osmańską jako jedynego obrońcę islamu sunnickiego przed tym śmiertelnym niebezpieczeństwem. W połowie wieku Sulejman I ogłosił, że jest „tym, który wygładza ścieżki dla nakazów szariatu” i tym, który „ukazuje wywyższone Słowo Boże” i który „objaśnia znaki świetlistego szariatu”. „Był również pierwszym sułtanem osmańskim, który przyjął tytuł kalifa, oznaczający przywództwo nad całym światem islamskim. Z tymi wydarzeniami dynastia utożsamiała się tak ściśle z ortodoksyjnym islamem sunnickim, że nielojalność wobec jednego implikowała nielojalność wobec drugiego.
To było szczególnie podczas panowania Sulejmana, a częściowo w wyniku jego roszczeń do bycia obrońcą wiary, że herezja uzyskała jasną definicję.
W identyfikowaniu herezji, ulema nie zajmował się wewnętrzną wiarą osoby lub prywatnymi działaniami. To są sprawy pomiędzy jednostką a Bogiem. Ich troską była deklarowana wiara, pewne doktryny Świętego Prawa lub dogmaty sunnickie, które stanowiły test. Jeśli, na przykład, sufi deklarował, że ceremonie jego zakonu stanowią akt kultu (˓ibada), termin, który w szari˓a odnosi się tylko do obowiązkowego oczyszczenia, modlitwy, postu i jałmużny, to był on heretykiem, ponieważ twierdząc, że ceremonie są „obowiązkowe”, rościł sobie prawo do przepisywania rytuałów, które posiadała tylko szari˓a. To właśnie ten test został wykorzystany przez sułtana do egzekucji Melami Oğlana Şeyha i jego zwolenników w 1528 roku. Pod warunkiem jednak, że sufi nie deklarował swoich praktyk jako aktów kultu, pozostawał w granicach ortodoksji. Ponieważ szari˓a zabrania muzułmanom picia wina, jeśli muzułmanin zadeklaruje, że wino jest dozwolone, zrzekł się szari˓a i stał się odpowiedzialny za śmierć. Jeśli jednak pije wino nie wierząc, że jest ono legalne, nie jest heretykiem.
W osmańskich religijnych „procesach” kluczem do zidentyfikowania herezji były oświadczenia oskarżonego na temat tego, co jest kanonicznie zabronione, dozwolone i obowiązkowe. Heretykiem był ktoś, kogo deklarowane przekonania nie były zgodne z szari˓a. Jednakże w bardziej bezlitosnym ściganiu Safawidów w królestwach osmańskich kluczowym wskaźnikiem było to, czy oskarżony przeklinał ortodoksyjnych kalifów, czy też nie, potępienie pierwszych trzech następców proroka Mahometa było dogmatem w wierzeniach szyickich. Publiczne zachowanie również mogło wskazywać na herezję. Z tego powodu Sulejman I w 1537 r. nakazał władzom budowanie meczetów we wszystkich wsiach, w których ich brakowało, oraz notowanie tych, którzy nie uczestniczyli w obowiązkowych modlitwach zgromadzeń. W ten sposób sułtan nie tylko egzekwował sunnicki rytuał, jako obrońca wiary, ale mógł również, poprzez odmowę obowiązkowych modlitw, identyfikować heretyków. Ponieważ do tego czasu sułtan utożsamiał własną legitymizację z sunnicką ortodoksją, odrzucenie nakazów szariatu było również identyfikowane jako akt buntu przeciwko dynastii.
W praktyce więc definicja herezji służyła do identyfikacji politycznych przeciwników dynastii, a wraz ze zmieniającymi się okolicznościami politycznymi pewne heretyckie przekonania stawały się bardziej akceptowalne. Na przykład prześladowania osmańskich szyitów ustały, gdy od połowy XVII w. irańscy Safawidzi nie stanowili już politycznego i ideologicznego zagrożenia. Ponadto, ponieważ rząd osmański wymagał od muzułmanów jedynie werbalnego przestrzegania pewnych dogmatów szariatu i zewnętrznego wykonywania obowiązkowych rytuałów, a nie badał wewnętrznej wiary, ogromna różnorodność wierzeń i praktyk mogła rozwijać się bez przeszkód w ramach osmańskiego islamu.