Tasawwuf kan ha haft det starkaste inflytandet på många, om inte de flesta, osmanska muslimers tro och har genomsyrat den osmanska litteraturen, musiken och den visuella konsten, men det var ulemornas islam som var viktig för att bestämma strukturen i riket. Några få bevarade litterära fragment tyder på att nivån på det islamiska lärandet i det ottomanska riket var mycket låg under 1300-talet. Personer som önskade en avancerad islamisk utbildning under denna period reste till den gamla islamiska världen, särskilt till Damaskus eller Kairo, och det var till stor del dessa återvändande lärda som överförde den islamiska läran och lagen till de ottomanska rikena och utbildade de tidiga generationerna av ottomanska ulema. I mitten av 1400-talet, med inrättandet av ett system av högskolor inom imperiet och bildandet av en lärd klass, fanns det inte längre något behov av sådana studieresor.
De religiösa högskolorna (madrasor) som var knutna till moskéer i hela imperiet och som inrättades efter förebild av madrasorna i den gamla islamiska världen, var de institutioner som utbildade ulemanerna. De mest prestigefyllda högskolorna var kungliga stiftelser, där Mehmed II:s (1451-1481) åtta högskolor och de högskolor som var knutna till Suleiman I:s (1520-1566) moské, som färdigställdes 1557, åtnjöt den högsta rangordningen, och där stiftelser som tillhörde högt uppsatta statsmän intog den andra nivån. Varje högskola var en oberoende institution med en separat donation. På 1500-talet gjorde dock Suleiman I och senare Mehmed III (1595-1603) ansträngningar för att formalisera hierarkin mellan högskolorna och i viss mån kontrollera läroplanen, som förblev fast baserad på de medeltida islamiska klassikerna. På 1600-talet tycks det ha funnits en väl erkänd hierarki, baserad på rikedomen i donationen och läroplanens nivå. Från slutet av 1600-talet, när imperiet började förlora territorier, drabbades vissa högskolor när de länder som gav deras donationer övergick i utländska händer.
Det var högskolorna som upprätthöll nivån på det islamiska lärandet i imperiet.
En utexaminerad kunde få en position som imam i en viktig moské, han kunde stanna inom systemet som lärare (mudarris) eller han kunde välja en karriär som domare (qadi). Om han emellertid valde en juridisk karriär omedelbart efter sin examen skulle han, åtminstone mellan 1500- och 1700-talen, finna sin karriär begränsad till domarplatser i småstäder. Domaruppdragen i de stora städerna, särskilt Istanbul, Edirne och Bursa, var reserverade för mudarris es från de åtta högskolorna eller andra högt uppsatta madrasor. Mellan sexton- och artonhundratalet monopoliserade dessutom några få ulema-familjer dessa prestigefyllda lärartjänster och domartjänster. Det var också från domarna i de stora städerna som sultanen valde ut de två militära domarna (kadiasker s), imperiets högsta domare, som satt i det kejserliga rådet. Under de stora städernas nivå tenderade dock de flesta domare och religiösa ämbetsmän att vara lokala män, som från och med 1500-talet normalt skulle ha fått en del av sin utbildning i Istanbul.
Domarna, på alla nivåer, förvaltade den islamiska lagen, och genom att fortsätta att utöva denna funktion vid alla tillfällen, även i kristider, spelade de den viktigaste rollen för att säkerställa stabiliteten och kontinuiteten i det osmanska styret. Av de fyra rättsskolorna inom sunniislam – Shafi˓i, Maliki, Hanbali och Hanafi – antog ottomanerna Hanafi-skolan, förmodligen för att detta är den skola som redan var etablerad i det för-osmanska Anatolien. Eftersom hanafi-juristerna vanligtvis erbjuder mer än en godtagbar lösning på varje juridiskt problem var hanafi-skolan kanske den mest flexibla av skolorna och av denna anledning den mest lämpade för att utgöra grunden för ett fungerande rättssystem. Efter sin formativa period under de tidiga islamiska århundradena förblev de fyra skolorna ömsesidigt uteslutande. Enligt Hanafi-teoretiker kunde en person till exempel vända sig till en Shafi˓i-domare endast i de två fall för vilka Hanafi-skolan inte erbjöd någon lösning: upplösning av en ed eller när en övergiven hustru söker upplösning av äktenskapet. Osmännen stödde denna exklusivitet, även om det bland den allmänna befolkningen i de arabiska länderna fanns en viss rörlighet mellan skolorna.
Domare i det osmanska riket liksom på andra håll satte lagen i kraft i kraft av delegeringen till dem av sultanernas makt. Över domarna stod muftis. En mufti är en religiös auktoritet med behörighet att utfärda fatwa s, auktoritativa yttranden om alla religiöst-juridiska problem som frågeställare kan ställa. En fatwa är inte en verkställande order: det krävs ett dekret från en domare eller en suverän för att den ska träda i kraft. Den skiljer sig också från en domares dekret genom att domarens dekret endast är giltigt för det aktuella fallet, medan en fatwa har en universell giltighet. Osmanska fatwaer återspeglar denna förståelse genom att omformulera varje fråga så att frågeställarens identitet döljs, även om frågeställaren var sultanen själv, att specifika detaljer i fallet, såsom tid, plats eller personliga identiteter, avlägsnas och att detaljer som inte är relevanta för fallet i fråga avlägsnas. Mellan 1500- och 1700-talen kom de ottomanska fatwa s i innehåll, format och anonymitet att alltmer likna de klassiska juridiska texter som var källan till deras auktoritet.
Muftien förblev i teorin ovanför och åtskild från den världsliga makten, ett begrepp som från 1500-talet förkroppsligades i det ottomanska ceremonielet, där sultanen står i närvaro av övermuftien. Hans auktoritet härrörde från hans roll som uttolkare av den heliga lagen i dess tillämpning på världsliga realiteter, inklusive den politiska maktens realiteter. I stora delar av den islamiska världen fick muftis sin roll genom offentligt erkännande snarare än genom officiell utnämning, och de stod verkligen åtskilda från den världsliga makten. I det osmanska riket var muftiserna dock i praktiken en del av regeringen. Övermuftisen, eller sheikh al-islamas som han kom att kallas på 1600-talet, var den högsta figuren inom det religiöst-juridiska etablissemanget och uppnådde vanligen denna position genom att först tjänstgöra som överdomare och sedan som militärdomare; i likhet med dessa ämbeten kom övermuftisen efter mitten av 1500-talet att vara förbehållen ett mycket litet antal ulema-familjer. Övermuftis hade sin upphöjda ställning delvis att tacka för den islamiska synen som tillerkände muftis större värdighet än domare, men också för prestigen hos två 1500-tals innehavare av ämbetet, Kemal Pashazade (1525-1534) och Ebu˒s-su˓ud Mehmed (1545-1574). Ebu˒s-su˓ud systematiserade särskilt övermuftis viktiga funktion att utfärda fatwa s och såg till att hans kansli kunde genomföra en stor mängd arbete med hög standard. Det system som han upprättade förblev i sina väsentliga delar intakt fram till imperiets slut. Övermufti kom att få en viktig, om än informell, roll i den osmanska regeringen. Utanför huvudstaden var muftis ibland officiellt utsedda, men åtnjöt inte hög status som övermufti, och deras funktion kunde ofta fullgöras av mudarris vid en lokal högskola.
TASAWWUF I DET OTTOMANSKA EMPIRET
När det ottomanska riket grundades var tasawwuf väletablerad i den islamiska världen och accepterades, inom vissa gränser, som en form av ortodox islam. Grupper av sufier hade etablerat och fortsatte att etablera sina egna ordnar (tariqa s) i hela den islamiska världen, var och en med sina egna helgon och distinkta trosuppfattningar och ritualer. Många av de ordnar som hade sitt ursprung utanför imperiet fann lärjungar i de ottomanska territorierna. Khalveti-orden, som är uppkallad efter det namngivna helgonet ˓Umar al-Khalwati, hade till exempel sitt ursprung i Azerbajdzjan i slutet av det fjortonde århundradet. Under 1400-talet förde lärjungar till Khalveti-shejken Yahya al-Shirvani (död ca 1463) ordern till Anatolien. När han var guvernör i Amasya blev den blivande sultanen Bayezid II (1480-1512) invigd som khalveti och etablerade ordern i Istanbul när han blev sultan. Senare blev även Murad III (1574-1595) invigd. Andra ordnar hade sitt ursprung inom själva det osmanska riket. Till exempel var Bayrami-orden en skapelse av Hajji Bayram (död 1429/30), som ursprungligen etablerade brödraskapet bland hantverkare i Ankara. Hans efterträdare Ak Shemseddin (d. 1459) blev en andlig mentor för Mehmed II.
När de väl är etablerade delar sig sufiska ordnar ibland upp i mindre grupper, till exempel Khalvetis, som gav upphov till tio eller fler undergrupper under sexton- och sjuttonhundratalen. Bayramis splittrades också i två grupper efter 1450, den ortodoxa gruppen följde Ak Shemseddin och den ”kätterska” gruppen, Melamis, kom under ledning av ˓Ömer den skärande (död 1475/6). Denna grupp blev särskilt aktiv i Bosnien. I slutet av 1600-talet hade dock Melamis återuppstått som en ortodox orden, även om den skilde sig från den ursprungliga Bayramis. Omvänt kunde olika grupper gå samman. Bektashi-orden, som tog sitt namn från ett helgon från 1300-talet, Hajji Bektash, bildades som en sammanhängande orden under ledning av Balim Sultan omkring 1500, och absorberade och synkretiserade ett brett spektrum av sufiska och andra populära trosuppfattningar. Bektashis blev särskilt väletablerade i Albanien.
Många muslimer i det ottomanska riket tillhörde en sufi-orden, vilket gav dessa en viktig roll inte bara för att sprida folktro utan också för att skapa nätverk och social solidaritet mellan medlemmarna. I vissa ordnar ingick även kvinnor bland medlemmarna, vilket gav dem en roll som inte fanns inom ortodox islam. Ordningarna kunde också få välgörenhetsfunktioner, till exempel Bektashis loger på landsbygden som tillhandahöll logi för resenärer. Framför allt påverkade de imperiets kulturella liv. Varje orden hade sin egen liturgi och sina egna ceremonier, som vanligtvis innefattade musik, recitation, sång och ibland dans, och för att bevara sina traditioner var orden tvungna att utbilda adepter i dessa konster, av vilka många fick berömmelse utanför organisationens gränser. Mevlevi-orden – de så kallade virvlande dervischerna – hade en särskild utbildningsroll. Ordens heliga text, den långa mystiska dikt som kallas Mesnevi, av dess namngivna helgon Mevlana Celaleddin Rumi (död 1273), är skriven på persiska, ett språk som Mevlevis därför var tvungna att lära sig. Eftersom persiska inte undervisades i de ottomanska madrasorna var det framför allt Mevlevi-logerna som tillhandahöll undervisning och bidrog till att upprätthålla den persiska kulturens enorma prestige i det ottomanska riket. De fungerade också som musikaliska och litterära akademier. De mest berömda ottomanska kompositörerna och många ottomanska poeter från 1600- till 1800-talet var Mevlevis. Medan Mevlevi-orden var en förvaringsplats för den ottomanska högkulturen spelade Bektashis en liknande roll när det gällde att förmedla populärkultur, t.ex. genom att bevara och komplettera den turkiska religiösa poesi som tillskrivs den halvt mytiska sufi från 1200- eller 1300-talet, Yunus Emre.
ORTHODOXY OCH HETERODOXY
Och om tasawwuf hade en intellektuell tradition och en struktur för ”kunskap” som imiterade ˓ilm, var dess främsta dragningskraft estetisk snarare än intellektuell. Ordensliturgierna, som syftade till att framkalla ett tillstånd av extas hos deltagarna när de ”blev berusade av Guds kärleks vin”, erbjöd en religiös och teatralisk upplevelse som inte fanns tillgänglig i de imponerande men strama ceremonierna i moskéerna. Vad som var lika viktigt är att ordnarna, och särskilt de som hade en folklig anhängare, institutionaliserade den folkliga fromheten, med dess aptit på helgon och mirakel. Hagiografierna över sufiska helgon, såsom Enisis vita av Bayrami Ak Shemseddin från början av 1500-talet, utgjorde en gren av populärlitteraturen som erbjöd underhållning, uppbyggelse och en fokuspunkt för människors lojalitet som anhängare till en viss sufistisk orden. Samtidigt blev helgonens helgedomar, oavsett om de hade anknytning till en viss orden eller inte, pilgrimsmål där de erbjöd botemedel mot sjukdomar eller andra av livets problem. Det var på denna nivå som de osmanska muslimernas och de kristnas tro ofta blev oskiljbara, och tidigare kristna helgedomar, såsom sufistugan i Seyyid Gazi i Anatolien, blev platser för muslimsk vördnad. Andra platser lockade både muslimska och kristna pilgrimer. Ett exempel på detta var Sankt Georgs helgedom på ön Levitha nära Patmos, som blev en plats för grekisk-ortodoxa, katolska och muslimska pilgrimsfärder, och Sankt Georg fick också det turkiska namnet Koç Baba.
Populära sedvänjor, särskilt besök i helgonens gravar och det liturgiska användandet av musik och dans, väckte alltid motstånd från en del av ulema. Fientligheten mot dessa sedvänjor blev särskilt intensiv i mitten av 1600-talet i Istanbul, när Mehmed Kadizade (död 1635) och hans anhängare, lärjungar till den fundamentalistiske lärde Mehmed av Birgi (död 1575), predikade mot dem offentligt och angrep i synnerhet Khalvetis ritualer. Sådana angrepp fick dock aldrig någon bestående effekt, och de flesta av de många fatwa s som utfärdats om sufiska ordnar är i själva verket toleranta mot deras praktik, eftersom de högre ulema på det hela taget har en bred förståelse av islam. Flera sultaners och många medlemmar av den politiska eliten var anslutna till ordnarna, vilket gjorde att de i allmänhet åtnjöt politiskt skydd. Dessutom var den folkliga tron oföränderlig och genomsyrade till och med sultanens palats. Som exempel på detta gav sultanerna sysselsättning åt tillverkare av talismaner, och 1640 uppmanade rådgivningsskribenten Kochi Bey den nye sultanen Ibrahim I (1640-1648) att noggrant bevara en brödlimpa vars säd avslöjade namnet Allah.
Trots det tolererade spelrummet för tro och sedvänjor uppstod dock en officiell definition av kätteri, som blev ett bekymmer, särskilt under sextonhundratalet. Denna utveckling var nära kopplad till anspråken från den ottomanska dynastin, som använde sig av islamiska teman för att legitimera sitt styre. Fram till omkring 1500 kom dessa legitimerande element främst från folkreligionen. Genom drömmar hade Gud lovat suveränitet till den första sultanen Osman och hans far; dynastin hade fått en andlig härstamning genom Osmans äktenskap med dottern till ett helgon; helgon ledde sultanens krigare i strid. På 1500-talet kom dock dynastin att hämta sin legitimitet från den ortodoxa islamiska traditionen.
Detta var delvis en följd av det ökande inflytandet från klassiskt utbildade ulema i imperiet, men delvis också en följd av yttre händelser. Genom erövringen av det mamlukiska riket 1516/17 blev Selim I (1512-1520) och hans efterträdare herrar över Mecka och Medina, islams heliga städer. Detta gav den osmanska sultanen den prestigefyllda titeln ”tjänare av de två heliga platserna” och även ansvaret för säkerheten på pilgrimsvägarna till Mecka. Han kunde nu, i egenskap av religionens upprätthållare, göra anspråk på företräde bland de islamiska suveränerna. Samtidigt utgjorde den safavidiska dynastins maktövertagande i Iran, som gjorde anspråk på andlig makt i egenskap av ledare för den safavidiska sufi-orden och vars shi˓ism stod i kontrast till ottomanernas sunnism, ett religiöst och politiskt hot mot det osmanska riket, i synnerhet som safaviderna fann många anhängare till sin orden bland sultanens undersåtar i Anatolien. Osmännen bemötte den safavidiska propagandan genom att förklara att safaviderna och deras anhängare var värre än otrogna och genom att presentera den osmanska dynastin som de enda försvararna av sunniislam mot denna dödliga fara. Vid mitten av århundradet förklarade Suleiman I att han var ”den som gör vägen jämn för shari˓as föreskrifter” och den ”som uppenbarar Guds upphöjda ord” och som ”förklarar den lysande shari˓as tecken”. ” Han var också den första ottomanska sultan som tog på sig titeln kalif, vilket innebar ledarskapet för hela den islamiska världen. I och med denna utveckling identifierade sig dynastin så nära med den ortodoxa sunnimuslimska islam att illojalitet mot den ena innebar illojalitet mot den andra.
Det var särskilt under Suleimans regeringstid, och delvis som ett resultat av att han gjorde anspråk på att vara trons försvarare, som kätteri fick en tydlig definition.
När det gällde att identifiera kätteri, var ulemanerna inte intresserade av en persons inre tro eller privata handlingar. Dessa är frågor mellan individen och Gud. Deras intresse gällde den uttalade tron, där vissa principer i den heliga lagen eller sunnitiska dogmer utgjorde testet. Om till exempel en sufi förklarade att ceremonierna i hans orden utgjorde en gudsdyrkan (˓ibada), en term som i shari˓a endast hänvisar till den obligatoriska reningen, bönen, fastan och givandet av allmosor, då var han en kättare, för genom att hävda att ceremonierna var ”obligatoriska” hävdade han en auktoritet i att föreskriva ritualer som endast shari˓a ägde. Det var detta test som sultanen använde för att avrätta Melami Oğlan Şeyh och hans anhängare 1528. Förutsatt att sufierna inte förklarade att deras praktik var en gudstjänst, förblev de dock inom ortodoxins ramar. Eftersom shari˓a förbjuder muslimer att dricka vin, om en muslim förklarar att vin är lagligt, har han avbrutit shari˓a, och blir därmed livsfarlig. Om han däremot dricker vin utan att tro att det är tillåtet är han inte kättare.
I ottomanska religiösa ”rättegångar” var nyckeln till att identifiera kätteri den anklagades uttalanden om vad som är kanoniskt förbjudet, tillåtet och obligatoriskt. En kättare var någon vars uttalade trosuppfattningar inte överensstämde med shari˓a. I den mer skoningslösa jakten på safavidiska sympatisörer inom de osmanska rikena var dock en viktig indikator huruvida den anklagade förbannade de ortodoxa kaliferna eller inte, fördömandet av de tre första efterträdarna till profeten Muhammed är en grundsats i shi˓itisk tro. Offentligt beteende kunde också tyda på kätteri. Det var av denna anledning som Suleiman I 1537 påbjöd myndigheterna att bygga moskéer i alla byar som saknade en sådan och notera vem som inte deltog i de obligatoriska församlingsbönerna. På detta sätt genomdrev sultanen inte bara sunnitiska ritualer i sin egenskap av trons beskyddare, utan kunde också identifiera kättare genom deras vägran att utföra de obligatoriska bönerna. Eftersom sultanen vid denna tid identifierade sin egen legitimitet med sunnitisk ortodoxi, identifierades även ett avståndstagande från shari˓awas befallningar som ett uppror mot dynastin.
I praktiken tjänade definitionen av kätteri därför till att identifiera politiska motståndare till dynastin, och i takt med att de politiska omständigheterna förändrades blev vissa kätterska trosuppfattningar mer acceptabla. Förföljelsen av ottomanska shi˓iter verkar till exempel ha upphört när, från mitten av 1600-talet, safaviderna i Iran inte längre utgjorde en politisk och ideologisk fara. Eftersom den osmanska regeringen dessutom inte krävde mer av muslimerna än en verbal anslutning till vissa av shari˓as grundsatser och det yttre utförandet av dess obligatoriska ritualer, och inte undersökte den inre tron, kunde en enorm mängd olika trosuppfattningar och praktiker blomstra obehindrat inom den osmanska islam.