Vaikka tasawwuf saattoi olla voimakkain vaikutus monien, ellei jopa useimpien, osmanien muslimien uskomuksiin, ja se läpäisi osmanien kirjallisuuden, musiikin ja kuvataiteen, juuri ulemien islam oli merkittävä valtakunnan rakenteiden määrittelyssä. Muutamat säilyneet kirjalliset fragmentit viittaavat siihen, että 1300-luvulla islamilaisen oppineisuuden taso oli ottomaanien valtakunnassa hyvin alhainen. Henkilöt, jotka halusivat saada kehittynyttä islamilaista koulutusta, matkustivat tuohon aikaan vanhaan islamilaiseen maailmaan, erityisesti Damaskokseen tai Kairoon, ja suurelta osin nämä paluumuuttajat olivat niitä oppineita, jotka siirsivät islamilaisen opin ja lain ottomaanien valtakuntiin ja kouluttivat ottomaanien ulemien ensimmäiset sukupolvet. Kun 1400-luvun puoliväliin mennessä valtakunnan sisäinen korkeakoulujärjestelmä oli perustettu ja oppineiden luokka muodostettu, tällaisille opintomatkoille ei enää ollut tarvetta.
Ulemia kouluttivat valtakunnan moskeijoihin liitetyt uskonnolliset korkeakoulut (madrasat), jotka oli perustettu vanhan islamilaisen maailman madrasojen mallin mukaan. Arvostetuimmat opistot olivat kuninkaallisia säätiöitä, joista Mehmed II:n (1451-1481) kahdeksan opistoa ja Suleiman I:n (1520-1566) vuonna 1557 valmistuneen moskeijan yhteyteen liitetyt opistot nauttivat korkeinta arvoa, ja korkea-arvoisten valtiomiesten säätiöt olivat toisella sijalla. Kukin kollegio oli itsenäinen laitos, jolla oli erillinen lahjoitus. Kuudennellatoista vuosisadalla Suleiman I ja myöhemmin Mehmed III (1595-1603) pyrkivät kuitenkin virallistamaan opistojen hierarkian ja jossain määrin valvomaan opetussuunnitelmaa, joka perustui edelleen tiukasti keskiaikaisiin islamilaisiin klassikoihin. Seitsemännellätoista vuosisadalla näyttäisi olleen olemassa hyvin tunnustettu hierarkia, joka perustui lahjoitusvarallisuuteen ja opetussuunnitelman tasoon. Seitsemännentoista vuosisadan loppupuolelta lähtien, kun valtakunta alkoi menettää alueitaan, jotkin korkeakoulut kärsivät, kun niiden lahjoituksia antaneet maat siirtyivät vieraisiin käsiin.
Juuri korkeakoulut pitivät yllä islamilaisen oppineisuuden tasoa valtakunnassa.
Valmistunut saattoi löytää paikan imaamina tärkeässä moskeijassa, hän saattoi jäädä järjestelmään opettajaksi (mudarris) tai hän saattoi valita uran tuomarina (qadi). Jos hän kuitenkin valitsi lakimiehen uran heti valmistuttuaan, hänen uransa rajoittui ainakin 1500-luvun ja 1500-luvun välisenä aikana pienten kaupunkien tuomaritehtäviin. Suurten kaupunkien, erityisesti Istanbulin, Edirnen ja Bursan, tuomaritehtävät oli varattu kahdeksan kollegion tai muiden korkea-arvoisten madrasien mudarrisille. Lisäksi kuudennentoista ja kahdeksastoista vuosisadan välisenä aikana muutamat ulema-suvut monopolisoivat nämä arvostetut opetustehtävät ja tuomaritehtävät. Suurten kaupunkien tuomareista sulttaani valitsi myös kaksi sotatuomaria (kadiasker s), jotka olivat valtakunnan korkeimpia tuomareita ja jotka istuivat keisarillisessa neuvostossa. Suurten kaupunkien tason alapuolella suurin osa tuomareista ja uskonnollisista virkamiehistä oli kuitenkin yleensä paikallisia miehiä, jotka 1500-luvulta lähtien olivat yleensä saaneet osan koulutuksestaan Istanbulissa.
Tuomarit hallinnoivat kaikilla tasoilla islamilaista lakia, ja koska he jatkoivat tämän tehtävän hoitamista kaikkina aikoina, myös kriisiaikoina, heillä oli tärkein rooli ottomaanien hallinnon vakauden ja jatkuvuuden varmistamisessa. Sunnilaisen islamin neljästä oikeuskoulukunnasta – Shafi˓i, Maliki, Hanbali ja Hanafi – ottomaanit ottivat käyttöön Hanafin koulukunnan, oletettavasti siksi, että tämä koulukunta oli jo vakiintunut ennen ottomaanien aikaa Anatoliassa. Koska hanafilaiset juristit tarjoavat tyypillisesti useamman kuin yhden hyväksyttävän ratkaisun kuhunkin oikeudelliseen ongelmaan, hanafilainen koulukunta oli ehkä koulukunnista joustavin ja tästä syystä sopivin muodostamaan toimivan oikeusjärjestelmän perustan. Islamin ensimmäisinä vuosisatoina alkaneen muodostumisvaiheensa jälkeen neljä koulukuntaa pysyivät toisensa poissulkevina. Hanafilaisten teoreetikkojen mukaan henkilö saattoi esimerkiksi turvautua shafi˓i-tuomariin vain kahdessa tapauksessa, joihin hanafilainen koulukunta ei tarjonnut ratkaisua: valan purkaminen tai kun hylkäävä vaimo hakee avioliiton purkamista. Osmanit kannattivat tätä yksinoikeutta, vaikka arabimaiden yleisväestön keskuudessa oli jonkin verran liikehdintää koulukuntien välillä.
Tuomarit ottomaanien valtakunnassa, kuten muuallakin, panivat lain täytäntöön sulttaanin heille siirtämän vallan nojalla. Tuomareiden yläpuolella olivat muftit. Mufti on uskonnollinen auktoriteetti, jolla on toimivalta antaa fatwoja, arvovaltaisia lausuntoja kaikista uskonnollis-juridisista ongelmista, joita kysyjät saattavat esittää. Fatwa ei ole täytäntöönpanokäsky: sen voimaansaattaminen edellyttää tuomarin tai hallitsijan määräystä. Se eroaa tuomarin määräyksestä myös siinä, että tuomarin määräys on voimassa vain kyseisessä tapauksessa, kun taas fatwa on yleispätevä. Ottomaanien fatwat heijastavat tätä ymmärrystä muotoilemalla jokaisen kysymyksen uudelleen siten, että kysyjän henkilöllisyys salataan, vaikka kysyjä olisikin itse sulttaani, ja että tapauksen erityiset yksityiskohdat, kuten aika, paikkakunta tai henkilöllisyys, poistetaan ja poistetaan yksityiskohdat, joilla ei ole merkitystä kyseisen tapauksen kannalta. Kuudennentoista ja kahdeksastoista vuosisadan välisenä aikana ottomaanien fatwat alkoivat sisällöltään, muodoltaan ja nimettömyydeltään muistuttaa yhä enemmän klassisia oikeustieteellisiä tekstejä, jotka olivat niiden auktoriteetin lähde.
Teoriassa mufti pysyi maallisen vallan yläpuolella ja erillään siitä, ja tämä käsite on 1500-luvulta lähtien ollut osa ottomaanien seremoniaa, jossa sulttaani seisoo päämuftinsa edessä. Hänen auktoriteettinsa johtui hänen roolistaan pyhän lain tulkitsijana sen soveltamisessa maalliseen todellisuuteen, myös poliittisen vallan todellisuuteen. Suuressa osassa islamilaista maailmaa muftit saivat asemansa pikemminkin julkisen tunnustuksen kuin virallisen nimityksen kautta, ja he todella seisoivat erillään maallisesta vallasta. Osmanien valtakunnassa muftit olivat kuitenkin käytännössä osa hallitusta. Päämufti, tai sheikh al-islamas, kuten häntä alettiin kutsua 1600-luvulle tultaessa, oli uskonnollis-juridisen instituution korkein hahmo, ja hän saavutti asemansa yleensä toimimalla ensin ylituomarina ja sitten sotilastuomarina; kuten nämäkin virat, päämuftin virka tuli 1500-luvun puolivälin jälkeen hyvin harvojen ulema-perheiden hallintaan. Päämufti saavutti korkean asemansa osittain islamilaisen näkemyksen ansiosta, jonka mukaan muftit nauttivat suurempaa arvokkuutta kuin tuomarit, mutta myös kahden 1500-luvulla virkaa hoitaneen henkilön, Kemal Pashazaden (1525-1534) ja Ebu˒s-su˓ud Mehmedin (1545-1574), arvovallan ansiosta. Ebu˒s-su˓ud systematisoi erityisesti päämuftin tärkeimmän tehtävän, fatwojen antamisen, ja varmisti, että hänen virkansa pystyi hoitamaan suuren työmäärän korkeatasoisesti. Hänen perustamansa järjestelmä säilyi olennaisilta osiltaan koskemattomana keisarikunnan loppuun asti. Päämufti sai tärkeän, joskin epävirallisen roolin ottomaanien hallinnossa. Pääkaupungin ulkopuolella muftit olivat toisinaan virallisesti nimitettyjä, mutta eivät nauttineet päämuftin korkeaa asemaa, ja heidän tehtävänsä saattoi usein hoitaa paikallisen kollegion mudarri.
TASAWWWUF OTTOMANIEN KUNINGASKUNNASSA
Osmanien valtakunnan perustamisen aikaan tasawwuf oli vakiintunut islamilaisessa maailmassa, ja se hyväksyttiin tietyissä rajoissa ortodoksisen islamin yhdeksi muodoksi. Sufiryhmät olivat perustaneet ja perustivat edelleen eri puolille islamilaista maailmaa omat sääntökuntansa (tariqat), joilla kullakin oli omat pyhimyksensä ja erityiset uskomuksensa ja rituaalinsa. Monet keisarikunnan ulkopuolelta alkunsa saaneista ritarikunnista löysivät opetuslapsia ottomaanien alueilta. Esimerkiksi Khalveti-järjestö, joka sai nimensä samannimisen pyhimyksen ˓Umar al-Khalwatin mukaan, sai alkunsa 1400-luvun lopun Azerbaidžanista. Khalveti-sheikki Yahya al-Shirvanin (k. n. 1463) opetuslapset toivat ritarikunnan 1400-luvulla Anatoliaan. Kun tuleva sulttaani Bayezid II (1480-1512) toimi Amasyan kuvernöörinä, hänet vihittiin khalvetilaiseksi ja hän perusti veljeskunnan Istanbuliin sen jälkeen, kun hänestä tuli sulttaani. Myöhemmin myös Murad III (1574-1595) sai vihkimyksen. Muut ritarikunnat saivat alkunsa Osmanien valtakunnan sisällä. Esimerkiksi Bayrami-järjestö oli Hajji Bayramin (k. 1429/30) luomus, joka perusti veljeskunnan alun perin Ankaran käsityöläisten keskuudessa. Hänen seuraajastaan Ak Shemseddinistä (k. 1459) tuli Mehmed II:n hengellinen mentori.
Valmistuttuaan suufijärjestöt jakautuivat toisinaan pienemmiksi ryhmiksi, esimerkiksi Khalvetit synnyttivät 1500- ja 1600-luvuilla kymmenen tai useampia alaryhmiä. Myös bajramit jakautuivat vuoden 1450 jälkeen kahteen ryhmään, joista ortodoksinen ryhmä seurasi Ak Shemseddinia ja ”harhaoppinen” ryhmä, melamit, tuli ˓Ömer Leikkaaja (k. 1475/6) johtoon. Tästä ryhmästä tuli erityisen aktiivinen Bosniassa. Seitsemännentoista vuosisadan lopulla Melamis oli kuitenkin noussut uudelleen esiin ortodoksisena sääntökuntana, vaikkakin erillään alkuperäisestä Bayramis-järjestöstä. Vastaavasti eri ryhmät saattoivat sulautua yhteen. Bektashi-järjestö, joka sai nimensä 1300-luvulla eläneen pyhimyksen, Hajji Bektashin mukaan, muodostui Balim Sultanin johdolla yhtenäiseksi järjestöksi noin vuonna 1500, ja se omaksui ja synkretisoi monenlaisia suufi- ja muita kansanomaisia uskomuksia. Bektashit vakiinnuttivat asemansa erityisesti Albaniassa.
Monet muslimit Osmanien valtakunnassa kuuluivat johonkin sufilaisjärjestöön, mikä antoi niille keskeisen roolin paitsi kansanuskon levittämisessä myös verkostojen ja sosiaalisen solidaarisuuden luomisessa jäsenten kesken. Joissakin järjestöissä jäseninä oli myös naisia, mikä antoi heille aseman, jota ortodoksisessa islamissa ei ollut. Ritarikunnat saattoivat omaksua myös hyväntekeväisyystehtäviä, ja esimerkiksi bektashien maaseutumajoitukset tarjosivat majoitusta matkailijoille. Ennen kaikkea ne vaikuttivat valtakunnan kulttuurielämään. Kullakin ritarikunnalla oli oma liturgiansa ja omat seremoniansa, joihin yleensä kuului musiikkia, lausuntaa, laulua ja joskus tanssia, ja säilyttääkseen perinteensä ritarikuntien oli koulutettava näihin taitoihin adeptit, joista monet saivat mainetta järjestönsä rajojen ulkopuolella. Mevlevi-järjestöllä – niin sanotuilla pyörivillä derviiseillä – oli erityinen koulutustehtävä. Ritarikunnan pyhä teksti, sen samannimisen pyhimyksen, Mevlana Celaleddin Rumin (k. 1273) pitkä mystinen runo, joka tunnetaan nimellä Mesnevi, on kirjoitettu persian kielellä, joka mevlevien oli siksi opittava. Koska ottomaanien madrasoissa ei opetettu persiaa, opetusta tarjosivat ennen kaikkea mevlevi-loosit, jotka olivat keskeisessä asemassa persialaisen kulttuurin valtavan arvovallan ylläpitämisessä ottomaanien valtakunnassa. Ne toimivat myös musiikki- ja kirjallisuusakatemioina. Tunnetuimmat ottomaanien säveltäjät ja monet ottomaanien runoilijat 1600-luvulta 1800-luvulle olivat mevlevejä. Mevlevi-järjestö oli ottomaanien korkeakulttuurin säilytyspaikka, mutta bektasheilla oli samanlainen rooli myös kansankulttuurin välittäjinä, esimerkiksi säilyttämällä ja täydentämällä turkkilaista uskonnollista runoutta, joka liitettiin 1200- tai 1300-luvun puolimyyttiseen sufiin, Yunus Emreen.
ORTHODOKSIA JA HETERODOKSIA
Vaikka tasawwufilla oli älyllinen perinne ja ˓ilmiä jäljittelevä ”tiedon” rakenne, sen ensisijainen vetovoima oli pikemminkin esteettinen kuin älyllinen. Ritarikuntien liturgiat, joiden tavoitteena oli tuottaa osallistujissa ekstaasin tila, kun he ”juopuivat Jumalan rakkauden viinistä”, tarjosivat uskonnollisen ja teatraalisen kokemuksen, jota ei ollut saatavilla moskeijoiden vaikuttavissa mutta ankarissa seremonioissa. Yhtä tärkeää oli se, että ritarikunnat ja erityisesti ne, joilla oli suosittu kannattajakunta, institutionalisoivat kansan hurskauden ja sen pyhimysten ja ihmeiden himon. Sufi-pyhimysten hagiografiat, kuten Enisin 1500-luvun alkupuolella kirjoittama elämäkerta Bayrami Ak Shemseddinistä, muodostivat populaarikirjallisuuden haaran, joka tarjosi viihdettä, rakentamista ja keskipisteen ihmisten lojaalisuudelle tiettyyn sufi-suunioon liittyneinä. Samaan aikaan pyhimysten pyhäköistä tuli pyhiinvaelluskohteita, riippumatta siitä, liittyivätkö he johonkin tiettyyn sääntökuntaan vai eivät, ja ne tarjosivat parannuskeinoja sairauksiin tai muihin elämän ongelmiin. Tällä tasolla ottomaanien muslimien ja kristittyjen uskomukset muuttuivat usein erottamattomiksi, ja aiemmin kristittyjen pyhäköistä, kuten Anatoliassa sijaitsevasta Seyyid Gazin sufiluolasta, tuli muslimien palvontapaikkoja. Muut kohteet houkuttelivat sekä muslimien että kristittyjen pyhiinvaeltajia. Esimerkkinä tästä oli Pyhän Yrjön pyhäkkö Levithan saarella Patmoksen lähellä, josta tuli kreikkalaisortodoksisten, katolisten ja muslimien pyhiinvaelluskohde, ja Pyhä Yrjö sai myös turkkilaisen nimen Koç Baba.
Populaariset käytännöt, erityisesti pyhimysten haudoilla käynti sekä musiikin ja tanssin liturginen käyttö, herättivät aina ulemien osan vastustusta. Vihamielisyys näitä käytäntöjä kohtaan voimistui erityisen voimakkaasti 1600-luvun puolivälissä Istanbulissa, kun Mehmed Kadizade (k. 1635) ja hänen seuraajansa, fundamentalistisen oppineen Mehmed of Birgin (k. 1575) oppilaat, saarnasivat niitä vastaan julkisesti ja hyökkäsivät erityisesti khalvetilaisten rituaaleja vastaan. Tällaisilla hyökkäyksillä ei kuitenkaan koskaan ollut pysyvää vaikutusta, ja suurin osa lukuisista fatwoista, joita on annettu suufilaiskunnista, on itse asiassa suvaitsevaisia niiden käytäntöjä kohtaan, ja korkeammat ulemat ovat yleisesti ottaen kannattaneet islamin käsitystä, joka on laaja-alainen. Useiden sulttaanien ja monien poliittisen eliitin jäsenten liittyminen järjestöihin varmisti, että ne nauttivat yleisesti ottaen poliittista suojelua. Lisäksi kansanusko oli peruuttamaton, ja se tunkeutui jopa sulttaanin palatsiin. Esimerkkinä tästä sulttaanit tarjosivat työtä talismaanien tekijöille, ja vuonna 1640 neuvoa-antava kirjailija Kochi Bey kehotti uutta sulttaania Ibrahim I:tä (1640-1648) säilyttämään huolellisesti leipäleivän, jonka jyvistä paljastui nimi Allah.
Sallittujen uskomusten ja käytäntöjen liikkumavarasta huolimatta harhaoppisuuden virallinen määritelmä kuitenkin syntyi, ja siitä tuli huolenaihe erityisesti 1500-luvulla. Tämä kehitys liittyi läheisesti ottomaanidynastian vaatimuksiin, jotka vetosivat islamilaisiin teemoihin legitimoidakseen hallintonsa. Noin vuoteen 1500 asti nämä legitimoivat elementit olivat peräisin pääasiassa kansanuskonnosta. Jumala oli unien kautta luvannut suvereeniuden ensimmäiselle sulttaani Osmanille ja hänen isälleen; dynastia oli saanut hengellisen alkuperän Osmanin avioliitosta pyhimyksen tyttären kanssa; pyhimykset johtivat sulttaanin sotureita taisteluissa. Kuudennellatoista vuosisadalla dynastia sai kuitenkin oikeutuksensa ortodoksisesta islamilaisesta perinteestä.
Tämä oli osittain seurausta klassisesti koulutettujen ulemien vaikutusvallan lisääntymisestä valtakunnassa, mutta osittain myös ulkoisten tapahtumien seurausta. Vuosina 1516/17 mamlukkien valtakunnan valloitus teki Selim I:stä (1512-1520) ja hänen seuraajistaan islamin pyhien kaupunkien Mekan ja Medinan herroja. Tämä antoi ottomaanien sulttaanille arvostetun arvonimen ”kahden pyhän paikan palvelija” ja myös vastuun Mekkaan johtavien pyhiinvaellusreittien turvallisuudesta. Uskonnon ylläpitäjänä hän saattoi nyt vaatia ensisijaisuutta islamilaisten hallitsijoiden joukossa. Samaan aikaan Safavidien dynastian nousu valtaan Iranissa, joka vaati itselleen hengellistä valtaa safavidien sufilaisjärjestön johtajina ja jonka shiialaisuus oli vastakohta ottomaanien sunnalaisuudelle, muodosti uskonnollisen ja poliittisen uhan Osmanien valtakunnalle, varsinkin kun safavidit löysivät monia järjestönsä kannattajia sulttaanin alamaisten joukosta Anatoliassa. Osmanit vastasivat safavidien propagandaan julistamalla safavidit ja heidän kannattajansa pahemmiksi kuin vääräuskoiset ja esittämällä Osmanien dynastian ainoana sunnalaisen islamin puolustajana tätä kuolemanvaaraa vastaan. Vuosisadan puoliväliin mennessä Suleiman I julisti olevansa ”se, joka tasoittaa tien shari˓an määräyksille” ja se, ”joka tekee näkyväksi Jumalan ylevän sanan” ja joka ”selittää valoisan shari˓an merkit”. ” Hän oli myös ensimmäinen ottomaanien sulttaani, joka otti itselleen kalifin arvonimen, mikä merkitsee koko islamilaisen maailman johtamista. Näiden kehityskulkujen myötä dynastia samaisti itsensä niin tiiviisti ortodoksiseen sunnimuslimiin, että epälojaalisuus toista kohtaan merkitsi epälojaalisuutta toista kohtaan.
Erityisesti Suleiman Suleimanin valtakaudella, ja osittain sen seurauksena, että hän väitti olevansa uskon puolustaja, harhaoppi sai selkeän määritelmän.
Harhaopin määrittelyssä ulemat eivät olleet kiinnostuneita henkilön sisäisestä uskosta tai yksityisistä teoista. Nämä ovat yksilön ja Jumalan välisiä asioita. Heidän huolensa kohdistui julkilausuttuun uskoon, ja tietyt pyhän lain opinkappaleet tai sunnien dogmi tarjosivat testin. Jos esimerkiksi suufi julisti, että hänen sääntökuntansa seremoniat olivat jumalanpalvelus (˓ibada), termi, joka shari˓assa viittaa vain pakolliseen puhdistukseen, rukoukseen, paastoon ja almujen antamiseen, hän oli harhaoppinen, koska väittäessään seremonioita ”pakollisiksi” hän vaati itselleen rituaalien määräämisessä auktoriteettiasemaa, joka oli vain shari˓alla. Juuri tämän testin perusteella sulttaani teloitti Melami Oğlan Şeyhin ja hänen seuraajansa vuonna 1528. Edellyttäen kuitenkin, että sufi ei julistanut käytäntöjään jumalanpalvelukseksi, hän pysyi ortodoksisuuden rajoissa. Koska shari˓a kieltää muslimeja juomasta viiniä, jos muslimi julistaa viinin olevan sallittua, hän on loukannut shari˓aa ja hänet on tuomittu kuolemaan. Jos hän kuitenkin juo viiniä pitämättä sitä laillisena, hän ei ole harhaoppinen.
Ottomaanien uskonnollisissa ”oikeudenkäynneissä” avain harhaopin tunnistamiseen oli syytetyn lausunnot siitä, mikä on kanonisesti kiellettyä, sallittua ja pakollista. Harhaoppinen oli henkilö, jonka ilmoittamat uskomukset eivät olleet shari˓an mukaisia. Safavidien kannattajien armottomammassa jahtaamisessa ottomaanien valtakunnissa keskeinen indikaattori oli kuitenkin se, kiroiliko syytetty ortodoksisia kalifeja, sillä profeetta Muhammedin kolmen ensimmäisen seuraajan kiroaminen oli yksi shiialaisen uskon periaatteista. Myös julkinen käytös saattoi viitata harhaoppisuuteen. Tästä syystä Suleiman I määräsi vuonna 1537, että viranomaisten oli rakennettava moskeijoita kaikkiin kyliin, joissa ei ollut moskeijaa, ja pani merkille, kuka ei osallistunut pakollisiin seurakuntarukouksiin. Tällä tavoin sulttaani ei ainoastaan valvonut sunnien rituaaleja uskon suojelijana, vaan pystyi myös tunnistamaan harhaoppiset pakollisista rukouksista kieltäytymisen perusteella. Koska tähän mennessä sulttaani samaisti oman legitimiteettinsä sunnalaisen ortodoksisuuden kanssa, shari˓an käskyjen kieltäminen määriteltiin myös kapinaksi dynastiaa vastaan.
Käytännössä harhaoppisuuden määritelmää käytettiin siis dynastian poliittisten vastustajien tunnistamiseen, ja poliittisten olosuhteiden muuttuessa tietyt harhaoppiset uskomukset tulivat hyväksyttävämmiksi. Esimerkiksi ottomaanien shiiojen vainoaminen näyttää loppuneen, kun Iranin safaviidit eivät 1700-luvun puolivälistä lähtien enää muodostaneet poliittista ja ideologista vaaraa. Lisäksi, koska ottomaanien hallitus vaati muslimeilta vain sanallista sitoutumista tiettyihin shari˓an oppeihin ja sen pakollisten rituaalien ulkoista suorittamista eikä tutkinut sisäistä uskoa, valtava määrä erilaisia uskomuksia ja käytäntöjä saattoi kukoistaa ottomaanien islamin piirissä häiriöttä.