Anche se il tasawwuf può essere stato l’influenza più forte sulle credenze di molti, se non della maggior parte dei musulmani ottomani e ha permeato la letteratura, la musica e l’arte visiva ottomana, è stato l’Islam degli ulema che è stato significativo nel determinare le strutture dell’impero. Pochi frammenti letterari sopravvissuti suggeriscono che nel XIV secolo il livello di apprendimento islamico nell’impero ottomano era molto basso. Le persone che desideravano un’educazione islamica avanzata in questo periodo viaggiavano nel vecchio mondo islamico, specialmente a Damasco o al Cairo, e furono in gran parte questi studiosi di ritorno che trasferirono la dottrina e la legge islamica nei regni ottomani e formarono le prime generazioni di ulema ottomani. Verso la metà del XV secolo, con l’istituzione di un sistema di collegi all’interno dell’impero e la formazione di una classe colta, non ci fu più bisogno di questi viaggi di apprendimento.
I collegi religiosi (madrasa) annessi alle moschee in tutto l’impero, stabiliti sul modello delle madrasa nel vecchio mondo islamico, erano le istituzioni che formavano gli ulema. I collegi più prestigiosi erano fondazioni reali, con gli otto collegi di Mehmed II (1451-1481) e i collegi annessi alla moschea di Solimano I (1520-1566), completati nel 1557, che godevano del rango più alto, e le fondazioni di alti uomini di stato che occupavano il secondo livello. Ogni collegio era un’istituzione indipendente con una dotazione separata. Nel XVI secolo, tuttavia, Solimano I e poi Mehmed III (1595-1603) fecero sforzi per formalizzare la gerarchia dei collegi e, in una certa misura, per controllare il curriculum, che rimase saldamente basato sui classici islamici medievali. Nel XVII secolo sembra esserci stata una gerarchia ben riconosciuta, basata sulla ricchezza della dotazione e sul livello del curriculum. Dalla fine del XVII secolo, quando l’impero cominciò a perdere territori, alcuni collegi soffrirono quando le terre che fornivano le loro dotazioni passarono in mani straniere.
Sono stati i collegi a mantenere il livello di apprendimento islamico nell’impero.
Un laureato poteva trovare un posto come imam in un’importante moschea; poteva rimanere nel sistema come insegnante (mudarris); o poteva scegliere una carriera come giudice (qadi). Tuttavia, se optasse per la carriera legale subito dopo la laurea, troverebbe, almeno tra il XVI e il XVIII secolo, la sua carriera confinata alle magistrature delle piccole città. Le magistrature delle grandi città, specialmente di Istanbul, Edirne e Bursa, erano riservate ai mudarris es degli Otto Collegi o di altre madrase di alto rango. Inoltre, tra il sedicesimo e il diciottesimo secolo, alcune famiglie di ulema monopolizzarono queste prestigiose posizioni di insegnamento e di giudici. Era anche dai giudici delle grandi città che il sultano sceglieva i due giudici militari (kadiasker), i giudici più anziani dell’impero, che sedevano nel Consiglio Imperiale. Al di sotto del livello delle grandi città, tuttavia, la maggior parte dei giudici e dei funzionari religiosi tendevano ad essere uomini locali, che dal XVI secolo avrebbero normalmente ricevuto parte della loro istruzione a Istanbul.
I giudici, a tutti i livelli, amministravano la legge islamica, e continuando ad esercitare questa funzione in ogni momento, compresi i momenti di crisi, giocavano il ruolo principale nel garantire la stabilità e la continuità del governo ottomano. Delle quattro scuole di legge all’interno dell’Islam sunnita – Shafi˓i, Maliki, Hanbali e Hanafi – gli ottomani adottarono la scuola Hanafi, presumibilmente perché questa è la scuola che era già stabilita nell’Anatolia pre-ottomana. Poiché i giuristi Hanafi offrono tipicamente più di una soluzione accettabile per ogni problema giuridico, la Hanafi era forse la più flessibile delle scuole e, per questa ragione, la più adatta a formare la base di un sistema giuridico funzionante. Dopo il loro periodo formativo nei primi secoli islamici, le quattro scuole rimasero reciprocamente esclusive. Secondo i teorici Hanafi, per esempio, una persona poteva ricorrere a un giudice Shafi˓i solo nei due casi per i quali la scuola Hanafi non offriva soluzioni: lo scioglimento di un giuramento o quando una moglie abbandonata chiede lo scioglimento del matrimonio. Gli ottomani sostenevano questa esclusività, anche se tra la popolazione generale nelle terre arabe c’era qualche movimento tra le scuole.
I giudici nell’impero ottomano come altrove mettevano in atto la legge in virtù della delega a loro del potere sultanico. Al di sopra dei giudici c’erano i muftì. Un mufti è un’autorità religiosa con la competenza di emettere fatwa, pareri autorevoli su qualsiasi problema religioso-giuridico che gli interroganti possono porre. Una fatwa non è un comando esecutivo: richiede il decreto di un giudice o di un sovrano per essere messa in atto. Differisce anche dal decreto di un giudice, in quanto il decreto del giudice è valido solo per il caso in questione, mentre la fatwa ha una validità universale. Le fatwa ottomane riflettono questa comprensione riformulando ogni domanda in modo da nascondere l’identità dell’interrogante, anche se l’interrogante era il sultano stesso, per rimuovere dettagli specifici del caso come il tempo, la località, o le identità personali, e per eliminare dettagli non pertinenti al caso in questione. Tra il XVI e il XVIII secolo, le fatwa ottomane nel loro contenuto, formato e anonimato assomigliavano sempre più ai testi giurisprudenziali classici che erano la fonte della loro autorità.
Il mufti in teoria rimaneva al di sopra e a parte del potere secolare, un concetto incarnato dal XVI secolo nel cerimoniale ottomano, dove il sultano sta alla presenza del mufti capo. La sua autorità derivava dal suo ruolo di interprete della legge sacra nella sua applicazione alle realtà mondane, comprese le realtà del potere politico. In gran parte del mondo islamico, i muftì acquisivano il loro ruolo attraverso il riconoscimento pubblico piuttosto che la nomina ufficiale, e si distinguevano realmente dal potere secolare. Nell’impero ottomano, tuttavia, i muftì erano effettivamente parte del governo. Il mufti capo, o sheikh al-islamas, come veniva chiamato nel XVII secolo, era la figura più alta dell’establishment religioso-giuridico, e di solito raggiungeva la posizione servendo prima come giudice anziano e poi come giudice militare; come queste cariche, il muftismo capo dopo la metà del XVI secolo divenne appannaggio di pochissime famiglie di ulema. Il muftì capo doveva la sua posizione esaltata in parte alla visione islamica che accordava maggiore dignità ai muftì che ai giudici, ma anche al prestigio di due detentori della carica nel XVI secolo, Kemal Pashazade (1525-1534) e Ebu˒s-su˓ud Mehmed (1545-1574). Ebu˒s-su˓ud in particolare sistematizzò la funzione principale del mufti capo di emettere fatwa, assicurando che il suo ufficio fosse in grado di intraprendere un grande volume di lavoro ad un alto livello. Il sistema da lui stabilito rimase intatto nei suoi elementi essenziali fino alla fine dell’impero. Il mufti capo venne ad avere un ruolo importante, anche se informale, nel governo ottomano. Al di fuori della capitale, i muftis erano talvolta incaricati ufficiali, ma non godevano dell’alto status del mufti capo, e la loro funzione poteva spesso essere svolta dai mudarris di un collegio locale.
TASAWWUF NELL’IMPERO OTTOMANO
Al tempo della fondazione dell’impero ottomano, il tasawwuf era ben stabilito nel mondo islamico e accettato, entro certi limiti, come una forma di Islam ortodosso. Gruppi di sufi avevano stabilito e continuavano a stabilire i propri ordini (tariqa) in tutto il mondo islamico, ognuno con i propri santi e con credenze e rituali distinti. Molti degli ordini che ebbero origine al di fuori dell’impero trovarono discepoli nei territori ottomani. Per esempio, l’ordine Khalveti, che prende il nome dall’omonimo santo ˓Umar al-Khalwati, ebbe origine nell’Azerbaigian della fine del XIV secolo. Durante il XV secolo i discepoli dello sceicco Khalveti Yahya al-Shirvani (morto intorno al 1463) portarono l’ordine in Anatolia. Quando era governatore di Amasya, il futuro sultano Bayezid II (1480-1512) fu iniziato come Khalveti e stabilì l’ordine a Istanbul dopo essere diventato sultano. Più tardi, anche Murad III (1574-1595) fu iniziato. Altri ordini ebbero origine all’interno dello stesso impero ottomano. Per esempio, l’ordine di Bayrami fu la creazione di Hajji Bayram (morto nel 1429/30), che fondò la confraternita originariamente tra gli artigiani di Ankara. Il suo successore Ak Shemseddin (morto nel 1459) divenne un mentore spirituale di Mehmed II.
Una volta stabiliti, gli ordini sufi a volte si dividono in gruppi più piccoli, i Khalvetis, per esempio, hanno dato vita a dieci o più sottogruppi durante i secoli XVI e XVII. Anche i Bayramis si divisero in due gruppi dopo il 1450, il gruppo ortodosso seguendo Ak Shemseddin, il gruppo “eretico”, i Melamis, sotto la guida di ˓Ömer il Tagliatore (morto nel 1475/6). Questo gruppo divenne particolarmente attivo in Bosnia. Alla fine del XVII secolo, tuttavia, i Melamis erano riemersi come un ordine ortodosso, anche se distinto da quello originario dei Bayramis. Al contrario, diversi gruppi potevano fondersi. L’ordine Bektashi, che prese il nome da un santo del XIV secolo, Hajji Bektash, si formò come un ordine coerente sotto la guida di Balim Sultan intorno al 1500, e assorbì e sincretizzò una vasta gamma di credenze sufi e altre credenze popolari. I Bektashi divennero particolarmente affermati in Albania.
Molti musulmani nell’Impero Ottomano appartenevano a un ordine sufi, dando loro un ruolo essenziale non solo nella diffusione della fede popolare ma anche nello stabilire reti e solidarietà sociale tra i membri. In alcuni ordini l’appartenenza includeva le donne, dando loro un ruolo non disponibile nell’Islam ortodosso. Gli ordini potevano anche acquisire funzioni caritatevoli, le logge rurali dei Bektashi, per esempio, fornendo alloggio ai viaggiatori. Soprattutto, influenzarono la vita culturale dell’impero. Ogni ordine aveva la propria liturgia e le proprie cerimonie, di solito coinvolgendo la musica, la recitazione, il canto e talvolta la danza, e per preservare le loro tradizioni gli ordini dovevano formare adepti in queste arti, molti dei quali acquisirono fama oltre i confini dell’organizzazione. L’ordine Mevlevi – i cosiddetti dervisci turbinanti – aveva un ruolo educativo particolare. Il testo sacro dell’ordine, il lungo poema mistico noto come Mesnevi, del suo santo eponimo, Mevlana Celaleddin Rumi (morto nel 1273), è scritto in persiano, una lingua che i Mevlevi dovevano quindi imparare. Poiché il persiano non era insegnato nelle madrasa ottomane, furono soprattutto le logge Mevlevi a fornire l’istruzione e a mantenere l’enorme prestigio della cultura persiana nell’impero ottomano. Agirono anche come accademie musicali e letterarie. I più celebri compositori ottomani e molti poeti ottomani dal XVII al XIX secolo erano Mevlevi. Mentre l’ordine Mevlevi era un depositario dell’alta cultura ottomana, i Bektashi giocarono un ruolo simile nella trasmissione della cultura popolare, per esempio nel preservare e aggiungere al corpus della poesia religiosa turca attribuita al semi-mitico sufi del XIII o XIV secolo, Yunus Emre.
Ortodossia ed eterodossia
Anche se il tasawwuf aveva una tradizione intellettuale e una struttura di “conoscenza” che imitava il ˓ilm, il suo fascino primario era estetico piuttosto che intellettuale. Le liturgie degli ordini, che miravano a produrre uno stato di estasi nei partecipanti mentre “si ubriacavano con il vino dell’amore di Dio”, offrivano un’esperienza religiosa e teatrale che non era disponibile nelle imponenti ma austere cerimonie delle moschee. Ciò che era ugualmente importante è che gli ordini, e in particolare quelli con un seguito popolare, istituzionalizzavano la pietà popolare, con il suo appetito di santi e miracoli. Le agiografie dei santi sufi, come la vita del Bayrami Ak Shemseddin di Enisi all’inizio del XVI secolo, formavano un ramo della letteratura popolare che forniva intrattenimento, edificazione e un punto focale per la fedeltà delle persone come aderenti a un particolare ordine sufi. Allo stesso tempo i santuari dei santi, che avessero o meno un’associazione con un particolare ordine, divennero luoghi di pellegrinaggio, offrendo cure per le malattie o altri problemi della vita. Fu a questo livello che le credenze dei musulmani ottomani e dei cristiani spesso divennero indistinguibili, con santuari precedentemente cristiani, come il rifugio sufi di Seyyid Gazi in Anatolia, che divennero siti di venerazione musulmana. Altri siti attiravano sia pellegrini musulmani che cristiani. Un esempio di questo fu il santuario di San Giorgio sull’isola di Levitha vicino a Patmos, che divenne un luogo di pellegrinaggio greco-ortodosso, cattolico e musulmano, San Giorgio acquisì anche il nome turco di Koç Baba.
Pratiche popolari, in particolare la visita alle tombe dei santi e l’uso liturgico di musica e danza, suscitarono sempre l’opposizione di una parte degli ulema. L’ostilità a queste pratiche divenne particolarmente intensa a metà del XVII secolo a Istanbul, quando Mehmed Kadizade (morto nel 1635) e i suoi seguaci, discepoli dello studioso fondamentalista Mehmed di Birgi (morto nel 1575), predicarono contro di esse in pubblico, attaccando in particolare i riti dei Khalvetis. Tali attacchi, tuttavia, non ebbero mai un effetto duraturo, e la maggior parte delle numerose fatwa emesse sul tema degli ordini sufi sono in realtà tolleranti nei confronti delle loro pratiche, mentre gli ulema più elevati sposano nel complesso una comprensione latitudinaria dell’Islam. L’affiliazione di diversi sultani e di molti membri dell’élite politica agli ordini assicurava che, in generale, essi godessero di protezione politica. Inoltre, la credenza popolare era ineliminabile e permeava anche il palazzo del sultano. Come esempio di ciò, i sultani fornivano lavoro ai fabbricanti di talismani, e nel 1640, lo scrittore di consigli Kochi Bey esortò il nuovo sultano Ibrahim I (1640-1648) a conservare con cura una pagnotta il cui grano rivelava il nome di Allah.
Nonostante la latitudine di credenze e pratiche tollerate, una definizione ufficiale di eresia emerse e divenne motivo di preoccupazione soprattutto durante il XVI secolo. Questo sviluppo era strettamente legato alle rivendicazioni della dinastia ottomana, che attingeva a temi islamici per legittimare il suo dominio. Fino al 1500 circa, questi elementi di legittimazione provenivano principalmente dalla religione popolare. Attraverso i sogni, Dio aveva promesso la sovranità al primo sultano Osman e a suo padre; la dinastia aveva ottenuto una discendenza spirituale dal matrimonio di Osman con la figlia di un santo; i santi guidavano i guerrieri del sultano in battaglia. Nel XVI secolo, tuttavia, la dinastia venne a derivare la sua legittimità dalla tradizione islamica ortodossa.
Questo fu in parte una conseguenza della crescente influenza degli ulema di formazione classica nell’impero, ma in parte anche una conseguenza di eventi esterni. Nel 1516/17, la conquista dell’impero mamelucco rese Selim I (1512-1520) e i suoi successori signori della Mecca e di Medina, le città sante dell’Islam. Questo diede al sultano ottomano il prestigioso titolo di “servitore dei due luoghi santi” e anche la responsabilità della sicurezza delle vie di pellegrinaggio alla Mecca. Egli poteva ora, come sostenitore della religione, rivendicare il primato tra i sovrani islamici. Allo stesso tempo, l’ascesa al potere in Iran della dinastia safavide, che rivendicava il potere spirituale come leader dell’ordine sufi safavide, e il cui sciismo contrastava con il sunnismo degli ottomani, rappresentava una minaccia religiosa e politica per l’impero ottomano, soprattutto perché i safavidi avevano trovato molti aderenti al loro ordine tra i sudditi del sultano in Anatolia. Gli ottomani contrastarono la propaganda safavide dichiarando che i safavidi e i loro seguaci erano peggio degli infedeli e presentando la dinastia ottomana come gli unici difensori dell’Islam sunnita contro questo pericolo mortale. Verso la metà del secolo, Solimano I si dichiarava “colui che rende liscia la strada per i precetti della shari˓a” e colui “che rende manifesta l’esaltata parola di Dio” e che “espone i segni della shari˓a luminosa”. “Fu anche il primo sultano ottomano ad assumere il titolo di califfo, che implica la guida dell’intero mondo islamico. Con questi sviluppi la dinastia si identificò così strettamente con l’Islam sunnita ortodosso che la slealtà all’uno implicava la slealtà all’altro.
Fu in particolare durante il regno di Solimano, e in parte come risultato della sua pretesa di essere il difensore della fede, che l’eresia acquisì una chiara definizione.
Nell’identificare l’eresia, gli ulema non erano interessati al credo interiore di una persona o alle azioni private. Queste sono questioni tra l’individuo e Dio. La loro preoccupazione era il credo dichiarato, certi principi della Legge Santa o del dogma sunnita che fornivano la prova. Se, per esempio, un sufi dichiarava che le cerimonie del suo ordine costituivano un atto di culto (˓ibada), termine che nella shari˓a si riferisce solo alla purificazione obbligatoria, alla preghiera, al digiuno e all’elemosina, allora era un eretico, perché affermando che le cerimonie erano “obbligatorie” rivendicava un’autorità nel prescrivere il rito che solo la shari˓a possedeva. Fu questa prova che il sultano utilizzò per giustiziare il Melami Oğlan Şeyh e i suoi seguaci nel 1528. A condizione, però, che il sufi non dichiarasse le sue pratiche come un atto di culto, rimaneva nei limiti dell’ortodossia. Poiché la shari˓a proibisce ai musulmani di bere vino, se un musulmano dichiara che il vino è lecito, ha abiurato la shari˓a e diventa passibile di morte. Se, tuttavia, beve vino senza credere che sia lecito, non è un eretico.
Nei “processi” religiosi ottomani la chiave per identificare l’eresia erano le dichiarazioni dell’accusato su ciò che è canonicamente proibito, permesso e obbligatorio. Un eretico era qualcuno il cui credo dichiarato non era conforme alla shari˓a. Tuttavia, nella più spietata caccia ai simpatizzanti safavidi nei regni ottomani, un indicatore chiave era se l’accusato malediceva o meno i califfi ortodossi, essendo la denuncia dei primi tre successori del profeta Maometto un principio del credo sciita. Anche il comportamento pubblico poteva indicare l’eresia. Fu per questo motivo che Solimano I decretò nel 1537 che le autorità dovevano costruire moschee in tutti i villaggi che ne erano privi e notare chi non partecipava alle preghiere congregazionali obbligatorie. In questo modo il sultano non solo faceva rispettare il rito sunnita, nella sua veste di protettore della fede, ma poteva anche, dal loro rifiuto di eseguire le preghiere obbligatorie, identificare gli eretici. Poiché a quel tempo il sultano identificava la propria legittimità con l’ortodossia sunnita, il disconoscimento dei comandi della shari era anche identificato come un atto di ribellione contro la dinastia.
In pratica, quindi, la definizione di eresia serviva a identificare gli avversari politici della dinastia, e con il mutare delle circostanze politiche certe credenze eretiche diventavano più accettabili. La persecuzione degli sciiti ottomani, per esempio, sembra essere cessata quando, dalla metà del XVII secolo, i Safavidi dell’Iran non rappresentarono più un pericolo politico e ideologico. Inoltre, poiché il governo ottomano esigeva dai musulmani solo l’adesione verbale a certi principi della shari˓a e l’esecuzione esteriore dei suoi rituali obbligatori, e non esaminava la fede interiore, un’enorme varietà di credenze e pratiche poteva fiorire indisturbata all’interno dell’Islam ottomano.