Og selv om tasawwuf kan have haft den stærkeste indflydelse på mange, hvis ikke de fleste, osmanniske muslimers tro og gennemsyret osmannisk litteratur, musik og billedkunst, var det ulemas islam, der var afgørende for rigets strukturer. Nogle få overlevende litterære fragmenter tyder på, at niveauet af islamisk lærdom i det 14. århundrede var meget lavt i det osmanniske rige. Personer, der ønskede en avanceret islamisk uddannelse i denne periode, rejste til den gamle islamiske verden, især til Damaskus eller Cairo, og det var i høj grad disse hjemvendte lærde, der overførte islamisk doktrin og lov til de osmanniske riger og uddannede de første generationer af osmanniske ulemaer. I midten af det 15. århundrede, med etableringen af et system af højskoler i imperiet og dannelsen af en lærd klasse, var der ikke længere behov for sådanne læringsrejser.
De religiøse højskoler (madrasas), der var knyttet til moskeer i hele imperiet, og som blev oprettet efter modellen af madrasas i den gamle islamiske verden, var de institutioner, der uddannede ulemaerne. De mest prestigefyldte kollegier var kongelige stiftelser, hvor Mehmed II’s otte kollegier (1451-1481) og de kollegier, der var knyttet til Suleiman I’s moské (1520-1566), som blev færdiggjort i 1557, havde den højeste rang, og hvor de højtstående statsmænds stiftelser indtog andenpladsen. Hvert kollegium var en uafhængig institution med en særskilt stiftelse. I det 16. århundrede gjorde Suleiman I og senere Mehmed III (1595-1603) imidlertid en indsats for at formalisere hierarkiet mellem kollegierne og til en vis grad at kontrollere læseplanen, som fortsat var solidt baseret på de islamiske klassikere fra middelalderen. I det 17. århundrede synes der at have været et velanerkendt hierarki baseret på rigdommens størrelse og pensumniveauet. Fra slutningen af det syttende århundrede, da imperiet begyndte at miste territorier, led nogle kollegier under, at de lande, der gav dem deres donationer, overgik på udenlandske hænder.
Det var kollegierne, der opretholdt niveauet for islamisk lærdom i imperiet.
En færdiguddannet kunne finde en stilling som imam i en vigtig moské; han kunne forblive i systemet som lærer (mudarris); eller han kunne vælge en karriere som dommer (qadi). Hvis han imidlertid valgte en juridisk karriere umiddelbart efter sin eksamen, ville han, i hvert fald mellem det 16. og det 18. århundrede, finde sin karriere begrænset til dommerstillingerne i små byer. Dommerposterne i de store byer, især i Istanbul, Edirne og Bursa, var forbeholdt mudarris es fra de otte kollegier eller andre højtstående madrasas’er. Mellem det 16. og 18. århundrede var det desuden nogle få ulema-familier, der havde monopol på disse prestigefyldte lærerstillinger og dommerstillinger. Det var også blandt dommerne i de store byer, at sultanen valgte de to militærdommere (kadiasker s), de øverste dommere i imperiet, som sad i det kejserlige råd. Under niveauet i de store byer havde de fleste dommere og religiøse embedsmænd imidlertid en tendens til at være lokale mænd, som fra det 16. århundrede normalt ville have modtaget en del af deres uddannelse i Istanbul.
Dommerne administrerede på alle niveauer den islamiske lov, og ved at fortsætte med at udøve denne funktion til enhver tid, også i krisetider, spillede de den vigtigste rolle for at sikre stabiliteten og kontinuiteten i den osmanniske regering. Af de fire retsskoler inden for sunniislam – Shafi˓i, Maliki, Hanbali og Hanafi – vedtog osmannerne Hanafi-skolen, formodentlig fordi det var den skole, der allerede var etableret i det før-ossmanniske Anatolien. Da Hanafi-juristerne typisk tilbyder mere end én acceptabel løsning på hvert juridisk problem, var Hanafi måske den mest fleksible af skolerne og af denne grund den mest velegnede til at danne grundlag for et fungerende retssystem. Efter deres formative periode i de første islamiske århundreder var de fire skoler fortsat gensidigt udelukkende. Ifølge Hanafi-teoretikere kunne en person f.eks. kun henvende sig til en Shafi˓i-dommer i de to tilfælde, som Hanafi-skolen ikke tilbød nogen løsning på: opløsning af en ed, eller når en forladt hustru søger om opløsning af ægteskabet. Osmannerne tilsluttede sig denne eksklusivitet, selv om der blandt den almindelige befolkning i de arabiske lande var en vis bevægelse mellem skolerne.
Dommere i det osmanniske rige som andre steder gennemførte loven i kraft af den sultaniske magts uddelegering til dem. Over dommerne stod muftierne. En mufti er en religiøs autoritet med kompetence til at udstede fatwa s, autoritative udtalelser om alle religiøst-juridiske problemer, som spørgerne måtte stille. En fatwa er ikke en udøvende befaling: det kræver en dommers eller suverænitets dekret for at sætte den i kraft. Den adskiller sig også fra en dommers dekret ved at dommerens dekret kun er gyldigt for den pågældende sag, mens fatwaen har universel gyldighed. Osmanniske fatwaer afspejler denne forståelse ved at omformulere hvert spørgsmål for at skjule spørgerens identitet, selv om spørgeren var sultanen selv, for at fjerne specifikke detaljer om sagen såsom tidspunkt, lokalitet eller personlige identiteter og for at fjerne detaljer, der ikke er relevante for den pågældende sag. Mellem det 16. og 18. århundrede kom de osmanniske fatwa s i deres indhold, format og anonymitet til i stigende grad til at ligne de klassiske juristiske tekster, som var kilden til deres autoritet.
Muftien forblev i teorien over og adskilt fra den verdslige magt, et koncept, der fra det 16. århundrede blev legemliggjort i det osmanniske ceremoniel, hvor sultanen står i nærværelse af overmuftien. Hans autoritet stammer fra hans rolle som fortolker af den hellige lov i dens anvendelse på verdslige realiteter, herunder den politiske magts realiteter. I store dele af den islamiske verden fik muftierne deres rolle gennem offentlig anerkendelse snarere end gennem officiel udnævnelse, og de stod virkelig adskilt fra den verdslige magt. I det osmanniske rige var muftierne imidlertid reelt en del af regeringen. Overmuftien, eller sheikh al-islamas, som han blev kendt som i det 17. århundrede, var den øverste person i det religiøst-juridiske etablissement og opnåede normalt denne stilling ved først at tjene som højesteretsdommer og derefter som militærdommer; ligesom disse embeder blev overmuftiembedet efter midten af det 16. århundrede forbeholdt nogle få ulema-familier. Overmuftien skyldte sin ophøjede stilling dels til den islamiske opfattelse, der tillagde muftier større værdighed end dommere, men også til den prestige, som to indehavere af embedet i det sekstende århundrede, Kemal Pashazade (1525-1534) og Ebu˒s-su˓ud Mehmed (1545-1574), havde. Ebu˒s-su˓ud systematiserede især overmuftiens vigtigste funktion, nemlig at udstede fatwa’er, og sikrede, at hans kontor var i stand til at udføre en stor mængde arbejde af høj kvalitet. Det system, som han etablerede, forblev i sine hovedtræk intakt indtil kejserrigets afslutning. Overmuftien kom til at spille en vigtig, om end uformel, rolle i den osmanniske regering. Uden for hovedstaden var muftierne undertiden officielt udpegede, men de havde ikke den samme høje status som overmuftien, og deres funktion kunne ofte varetages af mudarris fra et lokalt kollegium.
TASAWWUF I DET OTTOMANSKE IMPERIUM
Med oprettelsen af det osmanniske rige var tasawwuf veletableret i den islamiske verden og blev inden for visse grænser accepteret som en form for ortodoks islam. Grupper af sufier havde etableret og fortsatte med at etablere deres egne ordener (tariqa s) i hele den islamiske verden, hver med deres egne helgener og karakteristiske trosretninger og ritualer. Mange af de ordener, der havde deres oprindelse uden for imperiet, fandt disciple i de osmanniske områder. F.eks. opstod Khalveti-ordenen, der er opkaldt efter den navnkundige helgen ˓Umar al-Khalwati, i Aserbajdsjan i slutningen af det fjortende århundrede. I løbet af det 15. århundrede bragte disciple af Khalveti-sheiken Yahya al-Shirvani (død ca. 1463) ordenen til Anatolien. Da han var guvernør i Amasya, blev den senere sultan Bayezid II (1480-1512) indviet som khalveti og etablerede ordenen i Istanbul, efter at han blev sultan. Senere blev Murad III (1574-1595) også indviet. Andre ordener opstod inden for selve det osmanniske rige. F.eks. var Bayrami-ordenen skabt af Hajji Bayram (død 1429/30), som oprindeligt etablerede broderskabet blandt håndværkere i Ankara. Hans efterfølger Ak Shemseddin (død 1459) blev åndelig mentor for Mehmed II.
Når de først var etableret, splittede sufiordnerne sig undertiden op i mindre grupper, for eksempel Khalvetis, som i løbet af det sekstende og syttende århundrede gav anledning til ti eller flere undergrupper. Bayrami’erne delte sig også i to grupper efter 1450, den ortodokse gruppe fulgte Ak Shemseddin, mens den “kætterske” gruppe, Melamis’erne, kom under ledelse af ˓Ömer den Skærende (død 1475/6). Denne gruppe blev især aktiv i Bosnien. I slutningen af det syttende århundrede var Melamis imidlertid genopstået som en ortodoks orden, der dog adskilte sig fra den oprindelige Bayramis. Omvendt kunne forskellige grupper fusionere. Bektashi-ordenen, der tog sit navn efter en helgen fra det 14. århundrede, Hajji Bektash, dannedes som en sammenhængende orden under ledelse af Balim Sultan omkring 1500 og absorberede og synkretiserede en bred vifte af sufi- og andre folkelige trosretninger. Bektashierne blev særligt veletablerede i Albanien.
Mange muslimer i det osmanniske rige tilhørte en sufi-orden, hvilket gav disse en væsentlig rolle ikke blot i udbredelsen af den folkelige tro, men også i etableringen af netværk og social solidaritet blandt medlemmerne. I nogle ordener omfattede medlemskab også kvinder, hvilket gav dem en rolle, som ikke var tilgængelig i den ortodokse islam. Ordenerne kunne også få velgørende funktioner, f.eks. kunne Bektashis loger på landet tilbyde indkvartering til rejsende. Frem for alt havde de indflydelse på det kulturelle liv i imperiet. Hver orden havde sin egen liturgi og sine egne ceremonier, som normalt involverede musik, recitation, sang og undertiden dans, og for at bevare deres traditioner måtte ordenerne uddanne adepter i disse kunstarter, hvoraf mange opnåede berømmelse uden for organisationens grænser. Mevlevi-ordenen – de såkaldte hvirvlende dervisher – havde en særlig uddannelsesmæssig rolle. Ordenens hellige tekst, det lange mystiske digt kaldet Mesnevi, skrevet af dens navnkundige helgen, Mevlana Celaleddin Rumi (død 1273), er skrevet på persisk, et sprog, som Mevlevis derfor skulle lære. Da persisk ikke blev undervist i persisk på de osmanniske madrassaer, var det først og fremmest Mevlevi-logerne, der stod for undervisningen og var medvirkende til at opretholde den persiske kulturs enorme prestige i det osmanniske rige. De fungerede også som musikalske og litterære akademier. De mest berømte osmanniske komponister og mange osmanniske digtere fra det 17. til det 19. århundrede var Mevlevis. Mens Mevlevi-ordenen var et oplagringssted for osmannisk højkultur, spillede Bektashis en lignende rolle i formidlingen af populærkultur, f.eks. ved at bevare og supplere det korpus af tyrkisk religiøs poesi, der tilskrives den halvt mytiske sufi fra det trettende eller fjortende århundrede, Yunus Emre.
ORTHODOXY OG HETERODOXY
Men selv om tasawwuf havde en intellektuel tradition og en struktur af “viden”, der efterlignede ˓ilm, var dens primære tiltrækningskraft æstetisk snarere end intellektuel. Ordenernes liturgier, som havde til formål at frembringe en tilstand af ekstase hos deltagerne, når de “blev beruset af Guds kærligheds vin”, tilbød en religiøs og teatralsk oplevelse, som ikke var tilgængelig i de imponerende, men strenge ceremonier i moskeerne. Hvad der var lige så vigtigt er, at ordenerne, og især dem med en folkelig tilhængerskare, institutionaliserede den folkelige fromhed med dens appetit på helgener og mirakler. Hagiografierne om sufi-helgener, som f.eks. Enisisis vita af Bayrami Ak Shemseddin fra begyndelsen af det 16. århundrede, udgjorde en gren af den populære litteratur, der både underholdt, opbyggede og var et samlingspunkt for folks loyalitet som tilhængere af en bestemt sufi-orden. Samtidig blev helgenernes helligdomme, uanset om de havde tilknytning til en bestemt orden eller ej, til pilgrimssteder, hvor de tilbød helbredelse for sygdomme eller andre af livets problemer. Det var på dette niveau, at de osmanniske muslimers og kristnes tro ofte ikke kunne skelnes fra hinanden, og tidligere kristne helligdomme, som f.eks. sufihytten i Seyyid Gazi i Anatolien, blev steder for muslimsk ærbødighed. Andre steder tiltrak både muslimske og kristne pilgrimme. Et eksempel på dette var Sankt Georgs helligdom på øen Levitha nær Patmos, som blev et sted for græsk-ortodokse, katolske og muslimske pilgrimsrejser, idet Sankt Georg også fik det tyrkiske navn Koç Baba.
Populære praksisser, især besøg på helgengrave og den liturgiske brug af musik og dans, vakte altid modstand fra en del af ulemaerne. Fjendtligheden mod disse praksisser blev særlig intens i midten af det 17. århundredes Istanbul, da Mehmed Kadizade (død 1635) og hans tilhængere, disciple af den fundamentalistiske lærde Mehmed af Birgi (død 1575), prædikede offentligt imod dem og især angreb Khalvetis’ ritualer. Sådanne angreb har dog aldrig haft nogen varig virkning, og de fleste af de mange fatwa’er, der er udstedt om sufiordene, er faktisk tolerante over for deres praksis, idet de højere ulemaer i det store og hele går ind for en bred forståelse af islam. Flere sultaners og mange medlemmer af den politiske elite var tilknyttet ordenerne, hvilket sikrede, at de generelt nød politisk beskyttelse. Desuden var den folkelige tro uudslettelig og gennemsyrede selv sultanens palads. Som eksempler herpå sørgede sultanerne for beskæftigelse til fremstillere af talismaner, og i 1640 opfordrede rådgivningsforfatteren Kochi Bey den nye sultan Ibrahim I (1640-1648) til omhyggeligt at bevare et brød, hvis korn afslørede navnet Allah.
Nuanceret set på trods af det tolererede spillerum for tro og praksis opstod der dog en officiel definition af kætteri, som især i løbet af det 16. århundrede blev en kilde til bekymring. Denne udvikling var tæt forbundet med det osmanniske dynastis krav, som trak på islamiske temaer for at legitimere sit styre. Indtil omkring 1500 kom disse legitimerende elementer primært fra folkereligionen. Gennem drømme havde Gud lovet suverænitet til den første sultan Osman og hans far; dynastiet havde fået en åndelig afstamning fra Osmans ægteskab med en helgendatter; helgener førte sultanens krigere i kamp. I det 16. århundrede kom dynastiet imidlertid til at hente sin legitimitet fra den ortodokse islamiske tradition.
Dette var til dels en konsekvens af den stigende indflydelse fra klassisk uddannede ulemaer i riget, men til dels også en konsekvens af eksterne begivenheder. I 1516/17 blev Selim I (1512-1520) og hans efterfølgere i forbindelse med erobringen af Mamluk-imperiet herre over Mekka og Medina, islams hellige byer. Dette gav den osmanniske sultan den prestigefyldte titel “Tjener af de to hellige steder” og også ansvaret for sikkerheden på pilgrimsruterne til Mekka. Han kunne nu, som religionens vogter, gøre krav på forrang blandt de islamiske herskere. Samtidig udgjorde det safavidiske dynastis magtovertagelse i Iran, som gjorde krav på åndelig magt som ledere af den safavidiske sufi-orden, og hvis shi˓isme stod i kontrast til osmannernes sunnisme, en religiøs og politisk trussel mod det osmanniske rige, især fordi safaviderne fandt mange tilhængere af deres orden blandt sultanens undersåtter i Anatolien. Osmannerne imødegik den safavidiske propaganda ved at erklære, at safaviderne og deres tilhængere var værre end vantro, og ved at fremstille det osmanniske dynasti som de eneste forsvarere af sunniislam mod denne dødelige fare. I midten af århundredet erklærede Suleiman I sig selv for at være “den, der gør vejen jævn for shari˓as forskrifter” og den, “der gør Guds ophøjede ord åbenbart” og som “udlægger den lysende shari˓as tegn”. ” Han var også den første osmanniske sultan, der påtog sig titlen kalif, hvilket indebærer ledelse af hele den islamiske verden. Med denne udvikling identificerede dynastiet sig selv så tæt med ortodoks sunni-islam, at illoyalitet over for den ene indebar illoyalitet over for den anden.
Det var især under Suleimans regeringstid, og delvist som følge af hans krav om at være troens forsvarer, at kætteri fik en klar definition.
Ved identifikation af kætteri var ulemaerne ikke optaget af en persons indre tro eller private handlinger. Disse er anliggender mellem den enkelte og Gud. Deres bekymring drejede sig om den erklærede tro, idet visse principper i den hellige lov eller sunnitiske dogmer udgjorde testen. Hvis en sufi f.eks. erklærede, at hans ordens ceremonier udgjorde en tilbedelseshandling (˓ibada), et udtryk, som i shari˓a kun henviser til den obligatoriske renselse, bøn, faste og almisse, så var han en kætter, for ved at hævde, at ceremonierne var “obligatoriske”, gjorde han krav på en autoritet til at foreskrive ritualer, som kun shari˓a besad. Det var denne test, som sultanen brugte til at henrette Melami Oğlan Şeyh og hans tilhængere i 1528. Forudsat at sufien ikke erklærede, at hans praksis var en tilbedelseshandling, forblev han dog inden for ortodoksiens grænser. Da shari˓a forbyder muslimer at drikke vin, har en muslim, hvis han erklærer vin for lovlig, svigtet shari˓a og er blevet dødsdømt. Hvis han derimod drikker vin uden at mene, at det er lovligt, er han ikke kætter.
I osmanniske religiøse “retssager” var nøglen til at identificere kætteri den anklagedes udtalelser om, hvad der er kanonisk forbudt, tilladt og obligatorisk. En kætter var en person, hvis erklærede overbevisninger ikke var i overensstemmelse med shari˓a. I den mere nådesløse jagt på safavidiske sympatisører i det osmanniske rige var en vigtig indikator imidlertid, om den anklagede forbandede de ortodokse kaliffer eller ej, idet fordømmelse af de tre første efterfølgere til profeten Muhammed var et princip i shi˓itisk tro. Offentlig adfærd kunne også indikere kætteri. Det var derfor, at Suleiman I i 1537 dekreterede, at myndighederne skulle bygge moskéer i alle landsbyer, der manglede en sådan, og notere, hvem der undlod at deltage i de obligatoriske menighedsbønner. På denne måde håndhævede sultanen ikke blot sunnitiske ritualer i sin egenskab af troens beskytter, men kunne også identificere kættere ved deres afvisning af at udføre de obligatoriske bønner. Da sultanen på dette tidspunkt identificerede sin egen legitimitet med sunnitisk ortodoksi, blev en fornægtelse af shari˓awas befalinger også identificeret som en handling af oprør mod dynastiet.
I praksis tjente definitionen af kætteri derfor til at identificere politiske modstandere af dynastiet, og med skiftende politiske omstændigheder blev visse kætterske trosretninger mere acceptable. Forfølgelsen af osmanniske shi˓itter synes f.eks. at være ophørt, da safaviderne i Iran fra midten af det 17. århundrede ikke længere udgjorde en politisk og ideologisk fare. Da den osmanniske regering desuden ikke krævede mere af muslimer end en verbal tilslutning til visse principper i shari˓a og den ydre udførelse af dens obligatoriske ritualer, og ikke undersøgte den indre tro, kunne en lang række forskellige trosretninger og praksisser blomstre uhindret inden for den osmanniske islam.