Aunque el tasawwuf puede haber sido la influencia más fuerte en las creencias de muchos, si no de la mayoría, de los musulmanes otomanos y ha impregnado la literatura, la música y el arte visual otomanos, fue el islam de los ulemas el que resultó significativo para determinar las estructuras del imperio. Unos pocos fragmentos literarios que se conservan sugieren que en el siglo XIV el nivel de aprendizaje islámico en el Imperio Otomano era muy bajo. Las personas que deseaban recibir una educación islámica avanzada en esta época viajaban al antiguo mundo islámico, especialmente a Damasco o El Cairo, y fueron en gran medida estos eruditos que regresaron los que transfirieron la doctrina y la ley islámica a los reinos otomanos y formaron a las primeras generaciones de ulemas otomanos. A mediados del siglo XV, con el establecimiento de un sistema de colegios dentro del imperio y la formación de una clase erudita, ya no eran necesarios estos viajes de aprendizaje.
Los colegios religiosos (madrasas) adjuntos a las mezquitas de todo el imperio, establecidos según el modelo de las madrasas del antiguo mundo islámico, eran las instituciones que formaban a los ulemas. Los colegios más prestigiosos eran fundaciones reales; los ocho colegios de Mehmed II (1451-1481) y los colegios anexos a la mezquita de Suleimán I (1520-1566), terminados en 1557, gozaban del rango más alto, y las fundaciones de los estadistas de alto rango ocupaban el segundo nivel. Cada colegio era una institución independiente con una dotación propia. Sin embargo, en el siglo XVI, Solimán I y, posteriormente, Mehmed III (1595-1603) se esforzaron por formalizar la jerarquía de los colegios y, hasta cierto punto, por controlar el plan de estudios, que seguía basándose firmemente en los clásicos islámicos medievales. En el siglo XVII parece haber una jerarquía bien reconocida, basada en la riqueza de la dotación y el nivel del plan de estudios. A partir de finales del siglo XVII, cuando el imperio comenzó a perder territorios, algunos colegios sufrieron al pasar las tierras que les proporcionaban sus dotaciones a manos extranjeras.
Fueron los colegios los que mantuvieron el nivel de aprendizaje islámico en el imperio.
Un graduado podía encontrar un puesto como imán en una mezquita importante; podía permanecer en el sistema como profesor (mudarris); o podía elegir la carrera de juez (qadi). Sin embargo, si optaba por la carrera jurídica nada más graduarse, al menos entre los siglos XVI y XVIII, su carrera se limitaba a las judicaturas de las ciudades pequeñas. Las magistraturas de las grandes ciudades, especialmente de Estambul, Edirne y Bursa, estaban reservadas a los mudarris es de los Ocho Colegios u otras madrasas de alto rango. Además, entre los siglos XVI y XVIII, unas pocas familias de ulemas monopolizaron estos prestigiosos puestos de enseñanza y de jueces. El sultán también elegía entre los jueces de las grandes ciudades a los dos jueces militares (kadiasker s), los jueces superiores del imperio, que formaban parte del Consejo Imperial. Sin embargo, por debajo del nivel de las grandes ciudades, la mayoría de los jueces y funcionarios religiosos solían ser hombres locales, que a partir del siglo XVI habrían recibido normalmente parte de su educación en Estambul.
Los jueces, a todos los niveles, administraban la ley islámica, y al seguir ejerciendo esta función en todo momento, incluso en épocas de crisis, desempeñaban el principal papel para garantizar la estabilidad y la continuidad del gobierno otomano. De las cuatro escuelas de derecho dentro del Islam suní -la Shafi˓i, la Maliki, la Hanbali y la Hanafi-, los otomanos adoptaron la escuela Hanafi, presumiblemente porque es la que ya estaba establecida en la Anatolia preotomana. Como los juristas hanafíes suelen ofrecer más de una solución aceptable para cada problema jurídico, la hanafí era quizá la más flexible de las escuelas y, por ello, la más adecuada para formar la base de un sistema jurídico operativo. Después de su periodo de formación en los primeros siglos islámicos, las cuatro escuelas siguieron siendo mutuamente excluyentes. Según los teóricos hanafíes, por ejemplo, una persona podía recurrir a un juez shafi˓i sólo en los dos casos para los que la escuela hanafí no ofrecía solución: la disolución de un juramento o cuando una esposa abandonada solicita la disolución del matrimonio. Los otomanos refrendaron esta exclusividad, aunque entre la población general de las tierras árabes había cierto movimiento entre escuelas.
Los jueces en el Imperio Otomano, como en otros lugares, ponían en práctica la ley en virtud de la delegación en ellos del poder sultánico. Por encima de los jueces estaban los muftíes. Un muftí es una autoridad religiosa con competencia para emitir fatwas, opiniones autorizadas sobre cualquier problema religioso-jurídico que se plantee. Una fatwa no es un mandato ejecutivo: requiere el decreto de un juez o un soberano para ponerla en práctica. También difiere del decreto de un juez, ya que el decreto del juez sólo es válido para el caso en cuestión, mientras que la fatwa tiene una validez universal. Las fatwas otomanas reflejan esta idea reformulando cada pregunta para ocultar la identidad de quien la formula, aunque sea el propio sultán, para eliminar detalles específicos del caso, como la hora, la localidad o las identidades personales, y para eliminar los detalles que no son relevantes para el caso en cuestión. Entre los siglos XVI y XVIII, las fatwas otomanas se asemejaron cada vez más, en cuanto a su contenido, formato y anonimato, a los textos jurídicos clásicos que eran la fuente de su autoridad.
El muftí, en teoría, se mantenía por encima y al margen del poder secular, un concepto plasmado desde el siglo XVI en el ceremonial otomano, en el que el sultán está en presencia del muftí principal. Su autoridad derivaba de su papel como intérprete de la Ley Sagrada en su aplicación a las realidades mundanas, incluidas las del poder político. En gran parte del mundo islámico, los muftíes adquirían su papel a través del reconocimiento público y no del nombramiento oficial, y realmente se mantenían al margen del poder secular. Sin embargo, en el Imperio Otomano, los muftíes formaban parte del gobierno. El muftí principal, o sheikh al-islamas, llegó a ser conocido en el siglo XVII, era la figura más importante del estamento religioso-jurídico, y normalmente alcanzaba el cargo sirviendo primero como juez superior y luego como juez militar; al igual que estos cargos, el de muftí principal, después de mediados del siglo XVI, llegó a ser el dominio de unas pocas familias de ulemas. El muftí principal debía su posición exaltada en parte a la visión islámica que concedía mayor dignidad a los muftíes que a los jueces, pero también al prestigio de dos titulares del siglo XVI, Kemal Pashazade (1525-1534) y Ebu˒su˓ud Mehmed (1545-1574). Ebu˒s-su˓ud, en particular, sistematizó la función principal del muftí de emitir fatwas, asegurando que su oficina fuera capaz de realizar un gran volumen de trabajo con un alto nivel. El sistema que estableció permaneció intacto en su esencia hasta el final del imperio. El muftí principal llegó a tener un papel importante, aunque informal, en el gobierno otomano. Fuera de la capital, los muftíes eran a veces designados oficialmente, pero no gozaban del alto estatus del muftí principal, y su función podía ser cumplida a menudo por los mudarris de un colegio local.
TASAWUF EN EL IMPERIO OTOMANO
Para la época del establecimiento del Imperio Otomano, el tasawwuf estaba bien establecido en el mundo islámico y era aceptado, dentro de unos límites, como una forma de Islam ortodoxo. Grupos de sufíes habían establecido y seguían estableciendo sus propias órdenes (tariqa s) en todo el mundo islámico, cada una con sus propios santos y creencias y rituales distintivos. Muchas de las órdenes que se originaron fuera del imperio encontraron discípulos en los territorios otomanos. Por ejemplo, la orden Khalveti, que lleva el nombre del santo homónimo ˓Umar al-Khalwati, se originó en el Azerbaiyán de finales del siglo XIV. Durante el siglo XV, los discípulos del jeque jalveti Yahya al-Shirvani (m. c. 1463) llevaron la orden a Anatolia. Cuando era gobernador de Amasya, el futuro sultán Bayezid II (1480-1512) se inició como khalveti y estableció la orden en Estambul tras convertirse en sultán. Más tarde, Murad III (1574-1595) también fue iniciado. Otras órdenes se originaron dentro del propio Imperio Otomano. Por ejemplo, la orden Bayrami fue la creación de Hajji Bayram (m. 1429/30), que estableció la fraternidad originalmente entre los artesanos de Ankara. Su sucesor, Ak Shemseddin (m. 1459), se convirtió en mentor espiritual de Mehmed II.
Una vez establecidas, las órdenes sufíes a veces se dividen en grupos más pequeños; los khalvetis, por ejemplo, dieron origen a diez o más subgrupos durante los siglos XVI y XVII. Los Bayramis también se dividieron en dos grupos después de 1450: el grupo ortodoxo, que seguía a Ak Shemseddin, y el grupo «herético», los Melamis, que estaban bajo el liderazgo de ˓Ömer el Cortador (m. 1475/6). Este grupo fue especialmente activo en Bosnia. A finales del siglo XVII, sin embargo, los Melamis habían resurgido como una orden ortodoxa, aunque distinta de los Bayramis originales. A la inversa, diferentes grupos podían fusionarse. La orden Bektashi, que tomó su nombre de un santo del siglo XIV, Hajji Bektash, se formó como una orden coherente bajo el liderazgo de Balim Sultan hacia 1500, y absorbió y sincretizó una amplia gama de creencias sufíes y otras populares. Los bektashis se establecieron especialmente bien en Albania.
Muchos musulmanes del Imperio Otomano pertenecían a una orden sufí, lo que les otorgaba un papel esencial no sólo en la difusión de la fe popular sino también en el establecimiento de redes y solidaridad social entre sus miembros. En algunas órdenes la pertenencia incluía a las mujeres, lo que les otorgaba un papel no disponible en el Islam ortodoxo. Las órdenes también podían adquirir funciones caritativas; las logias rurales de los bektashis, por ejemplo, proporcionaban alojamiento a los viajeros. Sobre todo, influyeron en la vida cultural del imperio. Cada orden tenía su propia liturgia y ceremonias, que solían incluir música, recitación, canto y, a veces, danza, y para preservar sus tradiciones las órdenes tenían que formar adeptos en estas artes, muchos de los cuales adquirieron fama más allá de los confines de la organización. La orden de los Mevlevi -los llamados derviches giratorios- tenía una función educativa especial. El texto sagrado de la orden, el largo poema místico conocido como el Mesnevi, de su santo epónimo, Mevlana Celaleddin Rumi (m. 1273), está escrito en persa, una lengua que los mevlevis debían aprender. Como el persa no se enseñaba en las madrasas otomanas, fueron sobre todo las logias mevlevi las que impartieron la enseñanza y contribuyeron a mantener el enorme prestigio de la cultura persa en el Imperio Otomano. También actuaron como academias musicales y literarias. Los compositores otomanos más célebres y muchos poetas otomanos del siglo XVII al XIX fueron mevlevis. Mientras que la orden mevlevi era depositaria de la alta cultura otomana, los bektashis desempeñaban un papel similar en la transmisión de la cultura popular, por ejemplo conservando y añadiendo al corpus de la poesía religiosa turca atribuida al sufí semimítico del siglo XIII o XIV, Yunus Emre.
ORTODOXIA Y HETERODOXIA
Aunque el tasawwuf tenía una tradición intelectual y una estructura de «conocimiento» que imitaba al ˓ilm, su atractivo principal era más estético que intelectual. Las liturgias de las órdenes, que pretendían producir un estado de éxtasis en los participantes al «embriagarse con el vino del amor de Dios», ofrecían una experiencia religiosa y teatral que no estaba disponible en las impresionantes pero austeras ceremonias de las mezquitas. Lo que era igualmente importante es que las órdenes, y en particular las que tenían un seguimiento popular, institucionalizaban la piedad popular, con su apetito por los santos y los milagros. Las hagiografías de los santos sufíes, como la vita de Enisi de principios del siglo XVI sobre el Bayrami Ak Shemseddin, constituyeron una rama de la literatura popular que proporcionó entretenimiento, edificación y un punto focal para las lealtades de la gente como adherentes a una orden sufí en particular. Al mismo tiempo, los santuarios de los santos, estuvieran o no asociados a una orden concreta, se convirtieron en lugares de peregrinación, ofreciendo curas para las enfermedades u otros problemas de la vida. A este nivel, las creencias de los musulmanes y los cristianos otomanos a menudo se volvieron indistintas, y santuarios que antes eran cristianos, como la logia sufí de Seyyid Gazi en Anatolia, se convirtieron en lugares de veneración musulmana. Otros lugares atraían a peregrinos tanto musulmanes como cristianos. Un ejemplo de ello fue el santuario de San Jorge en la isla de Levitha, cerca de Patmos, que se convirtió en un lugar de peregrinación ortodoxa griega, católica y musulmana; San Jorge también adquirió el nombre turco de Koç Baba.
Las prácticas populares, especialmente la visita a las tumbas de los santos y el uso litúrgico de la música y la danza, siempre despertaron la oposición de una parte de los ulemas. La hostilidad a estas prácticas se hizo especialmente intensa a mediados del siglo XVII en Estambul, cuando Mehmed Kadizade (m. 1635) y sus seguidores, discípulos del erudito fundamentalista Mehmed de Birgi (m. 1575), predicaron contra ellas en público, atacando en particular los rituales de los jalvetis. Sin embargo, estos ataques nunca tuvieron un efecto duradero, y la mayoría de las numerosas fatwas emitidas sobre el tema de las órdenes sufíes son, de hecho, tolerantes con sus prácticas, ya que los ulemas superiores, en general, defienden una comprensión latitudinaria del Islam. La afiliación de varios sultanes y muchos miembros de la élite política a las órdenes garantizó que, en general, gozaran de protección política. Además, la creencia popular era inerradicable e impregnaba incluso el palacio del sultán. Como ejemplo de ello, los sultanes daban empleo a los fabricantes de talismanes y, en 1640, el consejero Kochi Bey instó al nuevo sultán Ibrahim I (1640-1648) a conservar cuidadosamente una barra de pan cuyo grano revelaba el nombre de Alá.
No obstante, a pesar de la latitud de las creencias y prácticas toleradas, surgió una definición oficial de herejía que se convirtió en motivo de preocupación especialmente durante el siglo XVI. Esta evolución estuvo estrechamente vinculada a las pretensiones de la dinastía otomana, que se basó en temas islámicos para legitimar su gobierno. Hasta aproximadamente el año 1500, estos elementos legitimadores procedían principalmente de la religión popular. A través de los sueños, Dios había prometido la soberanía al primer sultán Osman y a su padre; la dinastía había obtenido una descendencia espiritual del matrimonio de Osman con la hija de un santo; los santos dirigían a los guerreros del sultán en la batalla. En el siglo XVI, sin embargo, la dinastía pasó a derivar su legitimidad de la tradición islámica ortodoxa.
Esto fue en parte consecuencia de la creciente influencia de los ulemas de formación clásica en el imperio, pero en parte también consecuencia de acontecimientos externos. En 1516/17, la conquista del imperio mameluco convirtió a Selim I (1512-1520) y a sus sucesores en señores de La Meca y Medina, las ciudades santas del Islam. Esto otorgó al sultán otomano el prestigioso título de «Servidor de los dos lugares santos», así como la responsabilidad de la seguridad de las rutas de peregrinación a La Meca. Ahora podía, como defensor de la religión, reclamar la primacía entre los soberanos islámicos. Al mismo tiempo, el ascenso al poder en Irán de la dinastía safávida, que reclamaba el poder espiritual como líderes de la orden sufí safávida, y cuyo chiísmo contrastaba con el sunismo de los otomanos, representaba una amenaza religiosa y política para el Imperio Otomano, especialmente porque los safávidas encontraban muchos adeptos a su orden entre los súbditos del sultán en Anatolia. Los otomanos contrarrestaron la propaganda safávida declarando que los safávidas y sus seguidores eran peores que los infieles, y presentando a la dinastía otomana como los únicos defensores del islam suní contra este peligro mortal. A mediados de siglo, Solimán I se declaraba «el que allana el camino a los preceptos de la shari˓a» y el que «pone de manifiesto la Exaltada Palabra de Dios» y que «expone los signos de la luminosa shari˓a». «También fue el primer sultán otomano que asumió el título de califa, que implica el liderazgo de todo el mundo islámico. Con estos acontecimientos, la dinastía se identificó tan estrechamente con el islam suní ortodoxo que la deslealtad a uno de ellos implicaba la deslealtad al otro.
Fue sobre todo durante el reinado de Solimán, y en parte como resultado de su pretensión de ser el defensor de la fe, que la herejía adquirió una definición clara.
A la hora de identificar la herejía, los ulemas no se preocupaban por la creencia interna de una persona ni por sus acciones privadas. Estos son asuntos entre el individuo y Dios. Lo que les preocupaba era la creencia declarada, ciertos principios de la Ley Sagrada o el dogma suní que proporcionaban la prueba. Si, por ejemplo, un sufí declaraba que las ceremonias de su orden constituían un acto de culto (˓ibada), término que en la shari˓a sólo se refiere a la purificación obligatoria, la oración, el ayuno y la limosna, entonces era un hereje, porque al afirmar que las ceremonias eran «obligatorias» se atribuía una autoridad en la prescripción de rituales que sólo poseía la shari˓a. Fue esta prueba la que utilizó el sultán para ejecutar al Melami Oğlan Şeyh y sus seguidores en 1528. Sin embargo, siempre que el sufí no declarara sus prácticas como un acto de culto, permanecía dentro de los límites de la ortodoxia. Dado que la shari˓a prohíbe a los musulmanes beber vino, si un musulmán declara que el vino es lícito, ha abjurado de la shari˓a y se expone a la muerte. Sin embargo, si bebe vino sin creerlo lícito no es un hereje.
En los «juicios» religiosos otomanos la clave para identificar la herejía eran las declaraciones del acusado sobre lo canónicamente prohibido, permitido y obligatorio. Un hereje era alguien cuyas creencias declaradas no se ajustaban a la shari˓a. Sin embargo, en la persecución más despiadada de los simpatizantes safávidas dentro de los reinos otomanos, un indicador clave era si el acusado maldecía o no a los califas ortodoxos, siendo la denuncia de los tres primeros sucesores del profeta Mahoma un principio de la creencia shi˓ita. El comportamiento público también podía indicar herejía. Por esta razón, Solimán I decretó en 1537 que las autoridades debían construir mezquitas en todas las aldeas que carecieran de una y anotar a quienes no asistieran a las oraciones congregacionales obligatorias. De este modo, el sultán no sólo hacía cumplir el ritual sunní, en su calidad de protector de la fe, sino que también podía, por su negativa a realizar las oraciones obligatorias, identificar a los herejes. Dado que en esta época el sultán identificaba su propia legitimidad con la ortodoxia suní, el rechazo a los mandatos de la shari˓aw también se identificaba como un acto de rebelión contra la dinastía.
En la práctica, por tanto, la definición de herejía sirvió para identificar a los opositores políticos de la dinastía, y con el cambio de las circunstancias políticas ciertas creencias heréticas se hicieron más aceptables. La persecución de los chiítas otomanos, por ejemplo, parece haber cesado cuando, a partir de mediados del siglo XVII, los safávidas de Irán dejaron de representar un peligro político e ideológico. Además, como el gobierno otomano no exigía a los musulmanes más que la adhesión verbal a ciertos principios de la shari˓a y la realización externa de sus rituales obligatorios, y no examinaba la fe interior, una enorme variedad de creencias y prácticas pudo florecer sin ser molestada dentro del islam otomano.