Bien que le tasawwuf ait pu être la plus forte influence sur les croyances de beaucoup, sinon de la plupart, des musulmans ottomans et qu’il ait imprégné la littérature, la musique et les arts visuels ottomans, c’est l’islam des oulémas qui a été significatif dans la détermination des structures de l’empire. Les quelques fragments littéraires qui subsistent suggèrent qu’au XIVe siècle, le niveau de l’enseignement islamique dans l’Empire ottoman était très bas. À cette époque, les personnes désireuses de recevoir une éducation islamique avancée se rendaient dans l’ancien monde islamique, en particulier à Damas ou au Caire, et ce sont principalement ces érudits de retour au pays qui ont transféré la doctrine et la loi islamiques dans les royaumes ottomans et formé les premières générations d’ulémas ottomans. Au milieu du quinzième siècle, avec l’établissement d’un système de collèges au sein de l’empire et la formation d’une classe savante, ces voyages d’apprentissage n’étaient plus nécessaires.
Les collèges religieux (madrasas) rattachés aux mosquées de tout l’empire, établis sur le modèle des madrasas de l’ancien monde islamique, étaient les institutions qui formaient les oulémas. Les collèges les plus prestigieux étaient des fondations royales, les huit collèges de Mehmed II (1451-1481) et les collèges rattachés à la mosquée de Soliman Ier (1520-1566), achevée en 1557, jouissant du rang le plus élevé, tandis que les fondations de hauts hommes d’État occupaient le deuxième rang. Chaque collège était une institution indépendante dotée d’une dotation distincte. Au XVIe siècle, cependant, Soliman Ier puis Mehmed III (1595-1603) s’efforcent de formaliser la hiérarchie des collèges et, dans une certaine mesure, de contrôler le programme d’études, qui reste fermement fondé sur les classiques islamiques médiévaux. Au XVIIe siècle, il semble qu’il y ait eu une hiérarchie bien reconnue, basée sur la richesse de la dotation et le niveau du programme d’études. À partir de la fin du XVIIe siècle, lorsque l’empire a commencé à perdre des territoires, certains collèges ont souffert du fait que les terres qui fournissaient leurs dotations passaient dans des mains étrangères.
Ce sont les collèges qui ont maintenu le niveau de l’apprentissage islamique dans l’empire.
Un diplômé pouvait trouver un poste d’imam dans une mosquée importante ; il pouvait rester dans le système comme enseignant (mudarris) ; ou il pouvait choisir une carrière de juge (qadi). Toutefois, s’il opte pour une carrière juridique immédiatement après l’obtention de son diplôme, il se retrouvera, du moins entre le XVIe et le XVIIIe siècle, confiné aux postes de juge dans les petites villes. Les postes de juges des grandes villes, en particulier Istanbul, Edirne et Bursa, étaient réservés aux mudarris es des Huit Collèges ou d’autres madrasas de haut rang. En outre, entre le XVIe et le XVIIIe siècle, quelques familles d’oulémas ont monopolisé ces prestigieux postes d’enseignants et de juges. C’est également parmi les juges des grandes villes que le sultan choisissait les deux juges militaires (kadiasker s), les plus hauts magistrats de l’empire, qui siégeaient au Conseil impérial. En dessous du niveau des grandes villes, cependant, la plupart des juges et des fonctionnaires religieux avaient tendance à être des hommes locaux, qui, à partir du XVIe siècle, auraient normalement reçu une partie de leur éducation à Istanbul.
Les juges, à tous les niveaux, administraient la loi islamique, et en continuant à exercer cette fonction à tout moment, y compris en période de crise, ils jouaient le rôle majeur pour assurer la stabilité et la continuité du gouvernement ottoman. Parmi les quatre écoles de droit de l’islam sunnite – Shafi˓i, Maliki, Hanbali et Hanafi – les Ottomans ont adopté l’école Hanafi, probablement parce que c’est celle qui était déjà établie en Anatolie pré-ottomane. Comme les juristes hanafi proposent généralement plus d’une solution acceptable à chaque problème juridique, l’école hanafi était peut-être la plus souple des écoles et, pour cette raison, la plus apte à former la base d’un système juridique fonctionnel. Après leur période de formation au cours des premiers siècles de l’Islam, les quatre écoles sont restées mutuellement exclusives. Selon les théoriciens hanafi, par exemple, une personne ne pouvait avoir recours à un juge shafi˓i que dans les deux cas pour lesquels l’école hanafi n’offrait aucune solution : la dissolution d’un serment ou lorsqu’une épouse délaissée demande la dissolution du mariage. Les Ottomans ont entériné cette exclusivité, bien que parmi la population générale des terres arabes, il y ait eu un certain mouvement entre les écoles.
Les juges, dans l’Empire ottoman comme ailleurs, mettaient la loi en application en vertu de la délégation qui leur était faite du pouvoir sultanique. Au-dessus des juges se tenaient les muftis. Un mufti est une autorité religieuse ayant la compétence d’émettre des fatwa, des avis faisant autorité sur tous les problèmes juridico-religieux que les questionneurs peuvent poser. Une fatwa n’est pas un ordre exécutif : il faut le décret d’un juge ou d’un souverain pour la mettre en œuvre. Elle se distingue également du décret du juge, dans la mesure où le décret du juge n’est valable que pour le cas d’espèce, alors que la fatwa a une validité universelle. Les fatwas ottomanes reflètent cette compréhension en reformulant chaque question de manière à dissimuler l’identité de l’auteur de la question, même s’il s’agit du sultan lui-même, à supprimer les détails spécifiques de l’affaire tels que le temps, la localité ou les identités personnelles, et à éliminer les détails non pertinents pour l’affaire en question. Entre le XVIe et le XVIIIe siècle, les fatwas ottomanes, par leur contenu, leur format et leur anonymat, se rapprochèrent de plus en plus des textes juridiques classiques qui étaient la source de leur autorité.
Le mufti restait en théorie au-dessus et à l’écart du pouvoir séculier, un concept incarné dès le XVIe siècle dans le cérémonial ottoman, où le sultan se tient en présence du mufti en chef. L’autorité du mufti découle de son rôle d’interprète de la Loi sainte dans son application aux réalités terrestres, y compris les réalités du pouvoir politique. Dans une grande partie du monde islamique, les muftis acquièrent leur rôle par la reconnaissance publique plutôt que par une nomination officielle, et se démarquent réellement du pouvoir séculier. Dans l’Empire ottoman, cependant, les muftis faisaient effectivement partie du gouvernement. Le mufti en chef, ou cheikh al-islamas, comme on l’appelait au XVIIe siècle, était le personnage le plus important de l’establishment religieux et juridique, et il accédait généralement à ce poste en exerçant d’abord les fonctions de juge principal, puis de juge militaire ; comme ces fonctions, le poste de mufti en chef est devenu, après le milieu du XVIe siècle, l’apanage d’un très petit nombre de familles d’oulémas. Le mufti en chef devait sa position exaltée en partie à la conception islamique qui accordait une plus grande dignité aux muftis qu’aux juges, mais aussi au prestige de deux titulaires de la fonction au XVIe siècle, Kemal Pashazade (1525-1534) et Ebu˒s-su˓ud Mehmed (1545-1574). Ebu˒s-su˓ud a notamment systématisé la fonction majeure du mufti en chef, à savoir l’émission de fatwas, en veillant à ce que son bureau soit en mesure d’entreprendre un grand volume de travail à un niveau élevé. Le système qu’il a établi est resté intact dans ses grandes lignes jusqu’à la fin de l’empire. Le mufti en chef joua un rôle important, bien qu’informel, au sein du gouvernement ottoman. En dehors de la capitale, les muftis étaient parfois nommés officiellement, mais ne bénéficiaient pas du statut élevé du mufti en chef, et leur fonction pouvait souvent être remplie par le mudarris d’un collège local.
TASAWWUF DANS L’EMPIRE OTTOMAN
Au moment de l’établissement de l’Empire ottoman, le tasawwuf était bien établi dans le monde islamique et accepté, dans certaines limites, comme une forme d’islam orthodoxe. Des groupes de soufis avaient établi et continuaient d’établir leurs propres ordres (tariqa s) dans tout le monde islamique, chacun avec ses propres saints et ses croyances et rituels distinctifs. Nombre de ces ordres, nés en dehors de l’empire, ont trouvé des disciples dans les territoires ottomans. Par exemple, l’ordre Khalveti, nommé d’après le saint éponyme ˓Umar al-Khalwati, est né en Azerbaïdjan à la fin du XIVe siècle. Au cours du quinzième siècle, les disciples du cheikh khalveti Yahya al-Shirvani (mort vers 1463) ont introduit l’ordre en Anatolie. Lorsqu’il était gouverneur d’Amasya, le futur sultan Bayezid II (1480-1512) a été initié comme khalveti et a établi l’ordre à Istanbul après être devenu sultan. Plus tard, Murad III (1574-1595) a également été initié. D’autres ordres sont nés au sein même de l’Empire ottoman. Par exemple, l’ordre Bayrami est la création de Hajji Bayram (m. 1429/30), qui a établi la fraternité à l’origine parmi les artisans d’Ankara. Son successeur Ak Shemseddin (d. 1459) devint un mentor spirituel de Mehmed II.
Une fois établis, les ordres soufis se divisent parfois en groupes plus petits, les Khalvetis, par exemple, donnant naissance à dix sous-groupes ou plus au cours des XVIe et XVIIe siècles. Les Bayramis, eux aussi, se scindent en deux groupes après 1450, le groupe orthodoxe suivant Ak Shemseddin, le groupe « hérétique », les Melamis, passant sous la direction de ˓Ömer le Coutelier (m. 1475/6). Ce groupe est devenu particulièrement actif en Bosnie. À la fin du XVIIe siècle, cependant, les Melamis étaient réapparus comme un ordre orthodoxe, bien que distinct des Bayramis originaux. Inversement, différents groupes pouvaient fusionner. L’ordre Bektashi, qui tire son nom d’un saint du XIVe siècle, Hajji Bektash, s’est formé comme un ordre cohérent sous la direction de Balim Sultan vers 1500, et a absorbé et syncrétisé un large éventail de croyances soufies et autres croyances populaires. Les Bektashis se sont particulièrement bien établis en Albanie.
De nombreux musulmans de l’Empire ottoman appartenaient à un ordre soufi, ce qui conférait à ces derniers un rôle essentiel non seulement dans la diffusion de la foi populaire, mais aussi dans l’établissement de réseaux et de la solidarité sociale entre les membres. Dans certains ordres, les femmes étaient également membres, ce qui leur conférait un rôle qui n’existait pas dans l’islam orthodoxe. Les ordres pouvaient également acquérir des fonctions caritatives, les loges rurales des Bektashis, par exemple, fournissant un hébergement aux voyageurs. Mais surtout, ils influençaient la vie culturelle de l’empire. Chaque ordre avait sa propre liturgie et ses propres cérémonies, qui faisaient généralement appel à la musique, à la récitation, au chant et parfois à la danse. Pour préserver leurs traditions, les ordres devaient former des adeptes de ces arts, dont la renommée dépassait souvent les limites de l’organisation. L’ordre Mevlevi – les derviches tourneurs – avait un rôle éducatif particulier. Le texte sacré de l’ordre, le long poème mystique connu sous le nom de Mesnevi, de son saint éponyme, Mevlana Celaleddin Rumi (m. 1273), est écrit en persan, une langue que les Mevlevis ont donc dû apprendre. Le persan n’étant pas enseigné dans les madrasas ottomanes, ce sont surtout les loges Mevlevi qui dispensaient l’enseignement et qui ont contribué à maintenir l’énorme prestige de la culture persane dans l’Empire ottoman. Elles faisaient également office d’académies musicales et littéraires. Les compositeurs ottomans les plus célèbres et de nombreux poètes ottomans du XVIIe au XIXe siècle étaient des Mevlevi. Si l’ordre des Mevlevi était un dépositaire de la haute culture ottomane, les Bektashis ont joué un rôle similaire dans la transmission de la culture populaire, par exemple en préservant et en ajoutant au corpus de la poésie religieuse turque attribuée au soufi semi-mythique du treizième ou quatorzième siècle, Yunus Emre.
ORTHODOXIE ET HETERODOXIE
Bien que le tasawwuf ait eu une tradition intellectuelle et une structure de « connaissance » qui imitait le ˓ilm, son attrait principal était esthétique plutôt qu’intellectuel. Les liturgies des ordres, qui visaient à produire un état d’extase chez les participants alors qu’ils » s’enivraient du vin de l’amour de Dieu « , offraient une expérience religieuse et théâtrale qui n’était pas disponible dans les cérémonies impressionnantes mais austères des mosquées. Ce qui est tout aussi important, c’est que les ordres, et en particulier ceux qui avaient une audience populaire, ont institutionnalisé la piété populaire, avec son appétit pour les saints et les miracles. Les hagiographies de saints soufis, comme la vita du Bayrami Ak Shemseddin par Enisi au début du XVIe siècle, formaient une branche de la littérature populaire qui fournissait divertissement, édification et un point de convergence pour la loyauté des gens en tant qu’adhérents à un ordre soufi particulier. Parallèlement, les sanctuaires des saints, qu’ils soient ou non associés à un ordre particulier, sont devenus des lieux de pèlerinage, offrant des remèdes aux maladies ou à d’autres problèmes de la vie. C’est à ce niveau que les croyances des musulmans et des chrétiens ottomans sont souvent devenues indiscernables, des sanctuaires autrefois chrétiens, comme la loge soufie de Seyyid Gazi en Anatolie, devenant des sites de vénération musulmans. D’autres sites attiraient à la fois les pèlerins musulmans et chrétiens. Un exemple en est le sanctuaire de saint Georges sur l’île de Levitha près de Patmos, qui devint un site de pèlerinages grecs orthodoxes, catholiques et musulmans, saint Georges acquérant également le nom turc de Koç Baba.
Les pratiques populaires, notamment la visite des tombes des saints et l’utilisation liturgique de la musique et de la danse, ont toujours suscité l’opposition d’une partie des oulémas. L’hostilité à l’égard de ces pratiques est devenue particulièrement intense au milieu du XVIIe siècle à Istanbul, lorsque Mehmed Kadizade (mort en 1635) et ses partisans, disciples du savant fondamentaliste Mehmed de Birgi (mort en 1575), ont prêché contre elles en public, attaquant en particulier les rituels des Khalvetis. Ces attaques n’ont cependant jamais eu d’effet durable, et la plupart des nombreuses fatwas émises au sujet des ordres soufis sont en fait tolérantes à l’égard de leurs pratiques, les oulémas supérieurs adoptant dans l’ensemble une compréhension latitudinaire de l’Islam. L’affiliation de plusieurs sultans et de nombreux membres de l’élite politique aux ordres leur assurait, en général, une protection politique. En outre, la croyance populaire était inaltérable et imprégnait même le palais du sultan. À titre d’exemple, les sultans fournissaient des emplois aux fabricants de talismans et, en 1640, l’écrivain-conseil Kochi Bey exhortait le nouveau sultan Ibrahim Ier (1640-1648) à conserver soigneusement une miche de pain dont le grain révélait le nom d’Allah.
Néanmoins, malgré la latitude des croyances et des pratiques tolérées, une définition officielle de l’hérésie a fait son apparition et est devenue un sujet de préoccupation, surtout au cours du XVIe siècle. Cette évolution était étroitement liée aux revendications de la dynastie ottomane, qui s’appuyait sur des thèmes islamiques pour légitimer son règne. Jusqu’en 1500 environ, ces éléments de légitimation provenaient principalement de la religion populaire. Par le biais de rêves, Dieu avait promis la souveraineté au premier sultan Osman et à son père ; la dynastie avait acquis une descendance spirituelle grâce au mariage d’Osman avec la fille d’un saint ; des saints menaient les guerriers du sultan au combat. Au XVIe siècle, cependant, la dynastie en est venue à tirer sa légitimité de la tradition islamique orthodoxe.
Ce fut en partie une conséquence de l’influence croissante des oulémas de formation classique dans l’empire, mais aussi en partie une conséquence d’événements extérieurs. En 1516/17, la conquête de l’empire mamelouk fait de Selim Ier (1512-1520) et de ses successeurs les seigneurs de La Mecque et de Médine, les villes saintes de l’Islam. Cela a conféré au sultan ottoman le titre prestigieux de « serviteur des deux lieux saints », ainsi que la responsabilité de la sécurité des routes de pèlerinage vers La Mecque. Il pouvait désormais, en tant que défenseur de la religion, revendiquer la primauté parmi les souverains islamiques. Dans le même temps, la montée en puissance en Iran de la dynastie safavide, qui revendiquait le pouvoir spirituel en tant que chefs de l’ordre soufi safavide, et dont le shi˓isme contrastait avec le sunnisme des Ottomans, représentait une menace religieuse et politique pour l’Empire ottoman, d’autant que les Safavides trouvaient de nombreux adhérents à leur ordre parmi les sujets du sultan en Anatolie. Les Ottomans ont contré la propagande safavide en déclarant que les Safavides et leurs adeptes étaient pires que des infidèles, et en présentant la dynastie ottomane comme les seuls défenseurs de l’islam sunnite contre ce danger mortel. Au milieu du siècle, Soliman Ier se déclarait comme « celui qui aplanit le chemin des préceptes de la shari˓a », celui « qui rend manifeste la Parole exaltée de Dieu » et qui « expose les signes de la lumineuse shari˓a ». « Il a également été le premier sultan ottoman à porter le titre de calife, ce qui implique la direction de l’ensemble du monde islamique. Avec ces développements, la dynastie s’identifiait si étroitement à l’islam sunnite orthodoxe que la déloyauté envers l’un impliquait la déloyauté envers l’autre.
C’est particulièrement sous le règne de Soliman, et en partie en raison de sa prétention à être le défenseur de la foi, que l’hérésie a acquis une définition claire.
En identifiant l’hérésie, les oulémas ne se préoccupaient pas de la croyance intérieure d’une personne ou de ses actions privées. Ce sont des questions entre l’individu et Dieu. Leur préoccupation était la croyance déclarée, certains principes de la Loi Sainte ou du dogme sunnite fournissant le test. Si, par exemple, un soufi déclarait que les cérémonies de son ordre constituaient un acte d’adoration (˓ibada), un terme qui, dans la shari˓a, ne fait référence qu’à la purification obligatoire, à la prière, au jeûne et à l’aumône, alors il était hérétique, car en affirmant que les cérémonies étaient « obligatoires », il revendiquait une autorité dans la prescription du rituel que seule la shari˓a possédait. C’est ce test que le sultan a utilisé pour exécuter le Melami Oğlan Şeyh et ses disciples en 1528. À condition, toutefois, que le soufi ne déclare pas ses pratiques comme un acte de culte, il restait dans les limites de l’orthodoxie. Comme la shari˓a interdit aux musulmans de boire du vin, si un musulman déclare que le vin est licite, il a abjuré la shari˓a, et devient passible de mort. Si, cependant, il boit du vin sans le croire licite, il n’est pas hérétique.
Dans les « procès » religieux ottomans, la clé pour identifier l’hérésie était les déclarations de l’accusé sur ce qui est canoniquement interdit, permis et obligatoire. Un hérétique était quelqu’un dont les croyances déclarées n’étaient pas conformes à la shari˓a. Cependant, dans la poursuite plus impitoyable des sympathisants safavides au sein des royaumes ottomans, un indicateur clé était de savoir si l’accusé maudissait ou non les califes orthodoxes, la dénonciation des trois premiers successeurs du prophète Mahomet étant un principe de la croyance shi˓ite. Le comportement public pouvait également indiquer une hérésie. C’est pour cette raison que Soliman Ier décréta en 1537 que les autorités devaient construire des mosquées dans tous les villages qui en étaient dépourvus et noter ceux qui n’assistaient pas aux prières congréganistes obligatoires. De cette façon, le sultan ne se contentait pas de faire respecter le rituel sunnite, en sa qualité de protecteur de la foi, mais il pouvait aussi, par leur refus d’accomplir les prières obligatoires, identifier les hérétiques. Puisqu’à cette époque le sultan identifiait sa propre légitimité à l’orthodoxie sunnite, le désaveu des commandements de la shari˓aw était également identifié comme un acte de rébellion contre la dynastie.
Dans la pratique, donc, la définition de l’hérésie servait à identifier les opposants politiques de la dynastie, et avec l’évolution des circonstances politiques, certaines croyances hérétiques devenaient plus acceptables. La persécution des chi˓ites ottomans, par exemple, semble avoir cessé lorsque, à partir du milieu du XVIIe siècle, les Safavides d’Iran n’ont plus présenté de danger politique et idéologique. En outre, étant donné que le gouvernement ottoman n’exigeait des musulmans rien de plus qu’une adhésion verbale à certains principes de la shari˓a et l’accomplissement extérieur de ses rituels obligatoires, et qu’il n’examinait pas la foi intérieure, une immense variété de croyances et de pratiques ont pu s’épanouir sans être inquiétées au sein de l’islam ottoman.