Bár a tasawwuf volt a legerősebb hatással sok, ha nem a legtöbb oszmán muszlim hitére, és áthatotta az oszmán irodalmat, zenét és képzőművészetet, a birodalom struktúrájának meghatározásában az ulemák iszlámja volt a meghatározó. Néhány fennmaradt irodalmi töredék arra utal, hogy a XIV. században az iszlám műveltségi szintje az Oszmán Birodalomban nagyon alacsony volt. Ebben az időszakban a fejlett iszlám oktatásra vágyó személyek a régi iszlám világba, különösen Damaszkuszba vagy Kairóba utaztak, és nagyrészt ezek a hazatérő tudósok voltak azok, akik az iszlám tanokat és törvényeket átadták az oszmán birodalmaknak, és kiképezték az oszmán ulemák első generációit. A XV. század közepére, a birodalmon belüli kollégiumi rendszer létrehozásával és a tanult osztály kialakulásával már nem volt szükség ilyen tanulmányutakra.
A régi iszlám világ madraszáinak mintájára létrehozott, birodalomszerte a mecsetekhez csatolt vallási kollégiumok (madraszák) voltak azok az intézmények, amelyek az ulemákat képezték. A legtekintélyesebb kollégiumok királyi alapítványok voltak: II. Mehmed (1451-1481) nyolc kollégiuma és az I. Szulejmán (1520-1566) mecsetjéhez csatolt, 1557-ben befejezett kollégiumok élvezték a legmagasabb rangot, a magas rangú államférfiak alapítványai pedig a második helyet foglalták el. Mindegyik kollégium önálló intézmény volt, külön alapítványokkal. A XVI. században azonban I. Szulejmán, majd később III. Mehmed (1595-1603) erőfeszítéseket tett a kollégiumok hierarchiájának hivatalossá tételére, és bizonyos fokig a tanterv ellenőrzésére, amely továbbra is szilárdan a középkori iszlám klasszikusokon alapult. Úgy tűnik, hogy a XVII. századra kialakult egy jól ismert hierarchia, amely az alapítványok gazdagságán és a tanterv színvonalán alapult. A tizenhetedik század végétől, amikor a birodalom elkezdett területeket veszíteni, egyes főiskolák szenvedtek, mivel az adományaikat biztosító földek idegen kézbe kerültek.
A főiskolák voltak azok, amelyek fenntartották az iszlám műveltség színvonalát a birodalomban.
A diplomával rendelkezők találhattak imámi állást egy fontos mecsetben; maradhattak a rendszerben tanárként (mudarris); vagy választhatták a bírói (qadi) pályát. Ha azonban közvetlenül a diploma megszerzése után a jogi pályát választotta, akkor – legalábbis a tizenhatodik és a tizennyolcadik század között – karrierje a kisvárosok bírói karrierjére korlátozódott. A nagyvárosok, különösen Isztambul, Edirne és Bursa bírói tisztségeit a Nyolc Kollégiumból vagy más magas rangú medreszékből származó mudarris es számára tartották fenn. Továbbá a tizenhatodik és a tizennyolcadik század között néhány ulema család monopolizálta ezeket a tekintélyes tanári állásokat és bírói tisztségeket. A nagyvárosok bírái közül választotta ki a szultán a két katonai bírót (kadiasker s), a birodalom vezető bíráit, akik a birodalmi tanácsban ültek. A nagyvárosok szintje alatt azonban a bírák és vallási tisztviselők többsége inkább helyi férfiakból állt, akik a XVI. századtól kezdve általában Isztambulban kapták képzésük egy részét.
A bírák minden szinten az iszlám jogot igazgatták, és azzal, hogy ezt a funkciót továbbra is mindenkor, még válságos időkben is gyakorolták, főszerepet játszottak az oszmán kormányzat stabilitásának és folyamatosságának biztosításában. A szunnita iszlámon belüli négy jogi iskola – a shafi˓i, a maliki, a hanbali és a hanafi – közül az oszmánok a hanafi iskolát fogadták el, feltehetően azért, mert ez az iskola már az oszmánok előtti Anatóliában is elterjedt volt. Mivel a hanafi jogászok jellemzően egynél több elfogadható megoldást kínálnak egy-egy jogi problémára, a hanafi volt talán a legrugalmasabb az iskolák közül, és emiatt a legalkalmasabb arra, hogy egy működő jogrendszer alapját képezze. A korai iszlám évszázadokban lezajlott formálódási időszakuk után a négy iskola kölcsönösen kizárta egymást. A hanafi teoretikusok szerint például valaki csak abban a két esetben fordulhatott a shafi˓i bíróhoz, amelyre a hanafi iskola nem kínált megoldást: az eskü felbontása, illetve amikor egy elhagyott feleség kéri a házasság felbontását. Az oszmánok támogatták ezt a kizárólagosságot, bár az arab országok általános lakossága körében volt némi mozgás az iskolák között.
A bírák az Oszmán Birodalomban, ahogy máshol is, a szultáni hatalom rájuk ruházott átruházása alapján hajtották végre a törvényt. A bírák fölött a muftik álltak. A mufti olyan vallási hatóság, amelynek hatásköre, hogy fatwákat, hiteles véleményeket adjon ki bármilyen vallási-jogi problémáról, amelyet a kérdezők felvethetnek. A fatva nem végrehajtási utasítás: végrehajtásához bírói vagy uralkodói rendelet szükséges. Abban is különbözik a bírói végzéstől, hogy a bírói végzés csak az adott ügyre érvényes, míg a fatva általános érvényű. Az oszmán fatvák ezt a felfogást tükrözik azáltal, hogy minden kérdést úgy fogalmaznak újra, hogy a kérdező személyazonosságát elrejtsék, még akkor is, ha a kérdező maga a szultán volt, hogy az ügy konkrét részleteit, például az időt, a helyszínt vagy a személyazonosságot, valamint a kérdéses ügy szempontjából nem releváns részleteket eltüntetik. A tizenhatodik és a tizennyolcadik század között az oszmán fatvák tartalmukban, formátumukban és névtelenségükben egyre inkább hasonlítottak a klasszikus jogi szövegekre, amelyek tekintélyük forrását képezték.
A mufti elméletben a világi hatalom felett és attól elkülönülve maradt, ez az elképzelés a tizenhatodik századtól az oszmán szertartásokban testesült meg, ahol a szultán a főmufti jelenlétében áll. A mufti tekintélye a szent törvénynek a világi valóságra – beleértve a politikai hatalom valóságát is – való alkalmazása során betöltött értelmezői szerepéből eredt. Az iszlám világ nagy részében a muftik inkább nyilvános elismeréssel, mint hivatalos kinevezéssel szerezték meg szerepüket, és valóban külön álltak a világi hatalomtól. Az Oszmán Birodalomban azonban a muftik ténylegesen a kormány részei voltak. A főmufti, vagy iszlám sejk, ahogy a XVII. századra vált ismertté, a vallási-jogi intézmény vezető személyisége volt, és általában úgy nyerte el ezt a pozíciót, hogy először főbíróként, majd katonai bíróként szolgált; akárcsak ezek a tisztségek, a főmuftiság a XVI. század közepe után nagyon kevés ulema család privilégiuma lett. A főmufti előkelő pozícióját részben annak az iszlám nézetnek köszönhette, amely nagyobb méltóságot tulajdonított a muftiknak, mint a bíráknak, de a tizenhatodik században a tisztség két birtokosa, Kemal Pashazade (1525-1534) és Ebu˒s-su˓ud Mehmed (1545-1574) presztízsének is. Ebu˒s-su˓ud különösen a főmufti fő funkcióját, a fatwák kiadását rendszerezte, biztosítva, hogy hivatala nagy mennyiségű és magas színvonalú munkát tudjon végezni. Az általa létrehozott rendszer a birodalom végéig lényegében érintetlen maradt. A főmufti fontos, bár nem hivatalos szerepet töltött be az oszmán kormányzatban. A fővároson kívül a muftik néha hivatalos kinevezettek voltak, de nem élvezték a főmufti magas rangját, és funkciójukat gyakran egy helyi kollégium mudarrisei tölthették be.
TASAWWWUF AZ OTTOMÁN CSÁSZÁRSÁGBAN
Az Oszmán Birodalom megalakulásának idejére a tasawwuf jól meghonosodott az iszlám világban, és korlátok között elfogadott volt, mint az ortodox iszlám egyik formája. A szúfik csoportjai az egész iszlám világban létrehozták és folytatták saját rendjeik (tariqa s) létrehozását, mindegyiknek megvoltak a maga szentjei, sajátos hite és szertartásai. A birodalmon kívülről származó rendek közül sokan találtak tanítványokra az oszmán területeken. Például a Khalveti-rend, amely a névadó szentről, ˓Umar al-Khalwatiról kapta a nevét, a XIV. század végi Azerbajdzsánból indult. A XV. század folyamán a khalveti sejk Yahya al-Shirvani (megh. 1463 körül) tanítványai hozták el a rendet Anatóliába. Amikor Amaszja kormányzója volt, a későbbi szultán, II. Bajazid (1480-1512) khalveti beavatást kapott, és szultánná válása után Isztambulban megalapította a rendet. Később III. Murádot (1574-1595) is beavatták. Más rendek magából az Oszmán Birodalomból indultak ki. A Bayrami-rend például Hajji Bayram (megh. 1429/30) alkotása volt, aki eredetileg az ankarai kézművesek körében alapította a testvériséget. Utódja, Ak Shemseddin (megh. 1459) II. Mehmed szellemi mentora lett.
Amint létrejöttek, a szúfi rendek néha kisebb csoportokra váltak szét, a khalvetik például tíz vagy több alcsoportot hoztak létre a XVI. és a XVII. század folyamán. A bajrámik is két csoportra szakadtak 1450 után, az ortodox csoport Ak Shemseddint követte, az “eretnek” csoport, a melámik pedig ˓Ömer a Vágó (megh. 1475/6) vezetése alá kerültek. Ez a csoport különösen Boszniában vált aktívvá. A XVII. század végére azonban a melamisok újra ortodox rendként jelentek meg, bár az eredeti bayramisoktól elkülönülve. Ezzel szemben a különböző csoportok összeolvadhattak. A bektasi rend, amely a nevét egy XIV. századi szentről, Hadzsi Bektashról kapta, 1500 körül Balim szultán vezetésével egységes rendként alakult, és a szufi és más népi hiedelmek széles skáláját magába olvasztotta és szinkretizálta. A bektasziak különösen Albániában váltak ismertté.
Az Oszmán Birodalomban sok muszlim tartozott valamelyik szúfi rendhez, ami nemcsak a népi hit terjesztésében, hanem a tagok közötti hálózatok és társadalmi szolidaritás kialakításában is alapvető szerepet adott ezeknek. Néhány rendben a tagok között voltak nők is, ami az ortodox iszlámban nem elérhető szerepet biztosított számukra. A rendek jótékonysági feladatokat is elláthattak, a bektasziak vidéki páholyai például szállást biztosítottak az utazóknak. Mindenekelőtt befolyásolták a birodalom kulturális életét. Minden rendnek megvolt a maga liturgiája és szertartásai, amelyek általában zenét, szavalást, éneket és néha táncot is tartalmaztak, és hagyományaik megőrzése érdekében a rendeknek adeptusokat kellett képezniük ezekben a művészetekben, akik közül sokan a szervezet határain túl is hírnevet szereztek. A mevlevi rendnek – az úgynevezett örvénylő derviseknek – különleges nevelő szerepe volt. A rend szent szövege, a rend névadó szentjének, Mevlana Celaleddin Ruminak (megh. 1273) a Mesnevi néven ismert hosszú misztikus költeménye perzsa nyelven íródott, amelyet a mevlevitáknak ezért meg kellett tanulniuk. Mivel az oszmán medreszékben nem tanítottak perzsául, mindenekelőtt a mevlevi páholyok nyújtottak oktatást, és nagy szerepet játszottak a perzsa kultúra hatalmas presztízsének fenntartásában az Oszmán Birodalomban. Zenei és irodalmi akadémiaként is működtek. A XVII. századtól a XIX. századig a leghíresebb oszmán zeneszerzők és számos oszmán költő mevlevi volt. Míg a mevlevi rend az oszmán magas kultúra letéteményese volt, a bektasik hasonló szerepet játszottak a népi kultúra közvetítésében, például a XIII-XIV. századi félig mitikus szufinak, Yunus Emrének tulajdonított török vallásos költészet megőrzésében és kiegészítésében.
ORTHODOXIA ÉS HETERODOXIA
Bár a tasawwufnak volt intellektuális hagyománya és a ˓ilmet utánzó “tudás” struktúrája, elsődleges vonzereje inkább esztétikai, mint intellektuális volt. A rendek liturgiái, amelyek célja az volt, hogy a résztvevőkben az extázis állapotát idézzék elő, amint “megrészegülnek Isten szeretetének borától”, olyan vallási és színházi élményt nyújtottak, amely a mecsetek lenyűgöző, de szigorú szertartásaiban nem volt elérhető. Ugyanilyen fontos volt az is, hogy a rendek, és különösen a népi követőkkel rendelkező rendek intézményesítették a népi vallásosságot, annak szentek és csodák iránti étvágyával együtt. A szúfi szentek hagiográfiái, mint például Enisi Bajrámi Ak Shemseddinről szóló, a XVI. század elején megjelent életrajza, a népszerű irodalom egy olyan ágát alkották, amely szórakozást, épülést és az emberek egy adott szúfi rend híveiként való lojalitásának középpontját jelentette. Ugyanakkor a szentek szentélyei – függetlenül attól, hogy egy adott rendhez kötődtek-e vagy sem – zarándokhelyekké váltak, amelyek gyógymódot kínáltak a betegségekre vagy az élet egyéb problémáira. Ezen a szinten az oszmán muszlimok és a keresztények hite gyakran megkülönböztethetetlenné vált, és a korábban keresztény szentélyek, mint például az anatóliai Seyyid Gazi szúfi páholya, a muszlimok tiszteletének helyszíneivé váltak. Más helyek egyaránt vonzották a muszlim és keresztény zarándokokat. Erre példa volt a Patmosz melletti Levitha szigetén található Szent György kegyhely, amely görög ortodox, katolikus és muszlim zarándoklatok helyszíne lett, Szent György pedig a török Koç Baba nevet is megkapta.
A népi szokások, nevezetesen a szentek sírjainak látogatása, valamint a zene és a tánc liturgikus használata mindig az ulema egy részének ellenállását váltotta ki. E gyakorlatokkal szembeni ellenségeskedés különösen a XVII. század közepén, Isztambulban vált intenzívvé, amikor Mehmed Kadizade (megh. 1635) és követői, a fundamentalista tudós Mehmed of Birgi (megh. 1575) tanítványai nyilvánosan prédikáltak ellenük, különösen a khalvetik szertartásait támadva. Az ilyen támadásoknak azonban soha nem volt tartós hatásuk, és a szúfi rendekkel kapcsolatban kiadott számos fatva többsége valójában toleráns a szúfi rendek gyakorlataival szemben, a felsőbb ulemák összességében az iszlám szélsőséges felfogását támogatják. A szultánok és a politikai elit számos tagjának a rendekhez való kötődése biztosította, hogy általában politikai védelmet élveztek. Továbbá a népi hit megmásíthatatlan volt, és még a szultáni palotát is áthatotta. Ennek példájaként a szultánok munkát biztosítottak a talizmánok készítőinek, és 1640-ben Kochi bej tanácsíró arra biztatta az új szultánt, I. Ibrahim Ibrahimot (1640-1648), hogy gondosan őrizzen meg egy kenyeret, amelynek szemcséjén Allah neve olvasható.
A tolerált hit és gyakorlat mozgástere ellenére mégis kialakult az eretnekség hivatalos meghatározása, amely különösen a XVI. században vált aggodalomra okot adó kérdéssé. Ez a fejlemény szorosan összefüggött az oszmán dinasztia követeléseivel, amely az iszlám témákra támaszkodva legitimálta uralmát. Körülbelül 1500-ig ezek a legitimációs elemek elsősorban a népi vallásosságból származtak. Az első szultánnak, Oszmánnak és apjának álmokon keresztül Isten megígérte a szuverenitást; a dinasztia szellemi származást nyert Oszmánnak egy szent lányával kötött házasságából; szentek vezették a szultán harcosait a csatákban. A tizenhatodik században azonban a dinasztia legitimitását az ortodox iszlám hagyományból merítette.
Ez részben a birodalomban a klasszikusan képzett ulemák növekvő befolyásának következménye volt, részben azonban külső események következménye is. 1516/17-ben a mamlúk birodalom meghódításával I. Szelim (1512-1520) és utódai Mekka és Medina, az iszlám szent városai urai lettek. Ezzel az oszmán szultán megkapta a “Két szent hely szolgája” rangos címet, és a Mekkába vezető zarándokutak biztonságáért is felelősséget vállalt. Most már a vallás fenntartójaként igényt tarthatott az elsőségre az iszlám uralkodók között. Ugyanakkor a szafavida dinasztia iráni hatalomra jutása, amely a szafavida szúfi rend vezetőjeként igényt tartott a szellemi hatalomra, és amelynek síita vallása ellentétben állt az oszmánok szunnizmusával, vallási és politikai fenyegetést jelentett az Oszmán Birodalom számára, különösen mivel a szafavidák a szultán anatóliai alattvalói között sok hívet találtak rendjüknek. Az oszmánok a szafavida propagandával szemben úgy léptek fel, hogy a szafavidákat és követőiket rosszabbnak nyilvánították a hitetleneknél, és az oszmán dinasztiát úgy mutatták be, mint a szunnita iszlám egyetlen védelmezőjét ezzel a halálos veszéllyel szemben. A század közepén I. Szulejmán már úgy nyilatkozott, hogy ő “az, aki egyenletessé teszi a sarí˓a parancsolatainak útját”, és az, “aki nyilvánvalóvá teszi Isten magasztos szavát”, és aki “kifejti a világító sarí˓a jeleit”. ” Ő volt az első oszmán szultán is, aki felvette a kalifa címet, ami az egész iszlám világ vezetését jelentette. Ezekkel a fejleményekkel a dinasztia olyan szorosan azonosította magát az ortodox szunnita iszlámmal, hogy az egyikhez való hűtlenség a másikhoz való hűtlenséget jelentette.
Különösen Szulejmán uralkodása alatt, és részben annak következtében, hogy a hit védelmezőjének vallotta magát, az eretnekség egyértelmű definíciót kapott.
Az eretnekség azonosításakor az ulema nem foglalkozott az egyén belső hitével vagy magáncselekvéseivel. Ezek az egyén és Isten közötti ügyek. Az ő gondjuk a kinyilvánított hit volt, a Szent Törvény vagy a szunnita dogma bizonyos tételei szolgáltatták a próbát. Ha például egy szufi kijelentette, hogy a rendjének szertartásai istentiszteleti cselekményt (˓ibada) jelentenek, amely kifejezés a shari˓ában csak a kötelező tisztálkodásra, imára, böjtre és alamizsnálkodásra vonatkozik, akkor eretnek volt, mert azzal, hogy a szertartásokat “kötelezőnek” állította, olyan rituális előírási tekintélyre tartott igényt, amellyel csak a shari˓a rendelkezett. A szultán ezzel a próbatétellel végeztette ki 1528-ban a melami Oğlan Şeyh-t és követőit. Feltéve azonban, hogy a szufi nem nyilvánította gyakorlatát istentiszteletnek, az ortodoxia határain belül maradt. Mivel a shari˓a megtiltja a muszlimoknak a borivást, ha egy muszlim a bort megengedettnek nyilvánítja, megtagadta a shari˓át, és halálra ítélhetővé vált. Ha azonban úgy iszik bort, hogy nem tartja azt törvényesnek, akkor nem eretnek.
Az oszmán vallási “perekben” az eretnekség azonosításának kulcsa a vádlottnak a kánonilag tiltott, megengedett és kötelező dolgokra vonatkozó kijelentései voltak. Eretnek volt az, akinek a kinyilvánított hite nem felelt meg a shari˓ának. A szafavida szimpatizánsok kíméletlenebb üldözése során az oszmán birodalmakon belül azonban kulcsfontosságú mutató volt, hogy a vádlott átkozta-e az ortodox kalifákat, mivel Mohamed próféta első három utódjának elítélése a síita hit egyik tétele volt. A nyilvános viselkedés is jelezhette az eretnekséget. Éppen ezért I. Szulejmán 1537-ben elrendelte, hogy a hatóságoknak mecseteket kell építeniük minden olyan faluban, ahol nem volt mecset, és fel kell jegyezniük, aki nem vett részt a kötelező gyülekezeti imán. A szultán így nemcsak a szunnita rítusokat érvényesítette a hit védelmezőjeként, hanem a kötelező imák megtagadása alapján az eretnekeket is azonosítani tudta. Mivel ekkorra a szultán saját legitimitását a szunnita ortodoxiával azonosította, a saría parancsainak megtagadását a dinasztia elleni lázadásként is azonosították.
A gyakorlatban tehát az eretnekség meghatározása a dinasztia politikai ellenfeleinek azonosítására szolgált, és a politikai körülmények változásával bizonyos eretnek hitek elfogadhatóbbá váltak. Az oszmán síiták üldözése például a jelek szerint akkor szűnt meg, amikor a XVII. század közepétől az iráni szafavidák már nem jelentettek politikai és ideológiai veszélyt. Továbbá, mivel az oszmán kormányzat a muszlimoktól nem követelt mást, mint a shari˓a bizonyos tételeinek szóbeli betartását és a kötelező szertartások külsődleges elvégzését, és nem vizsgálta a belső hitet, a hitek és gyakorlatok óriási sokfélesége zavartalanul virágozhatott az oszmán iszlámon belül.