Życie i dzieła
Urodzony gdzieś w latach 50. p.n.e. w Hierapolis, greckim mieście w Azji Mniejszej, Epictetus spędził część życia jako niewolnik Epaphroditusa, ważnego administratora na dworze Nerona. Data jego przybycia do Rzymu nie jest znana, ale musiało to być albo przed rokiem 68, kiedy to Epafrodyt uciekł ze stolicy, albo po wstąpieniu Domicjana w 81 roku, za którego rządów Epafrodyt mógł powrócić i być może ponownie objąć swoje stanowisko. Nieznane są również okoliczności wykształcenia Epiketusa, poza tym, że przez pewien czas studiował u Musoniusa Rufusa, rzymskiego senatora i stoickiego filozofa, który z przerwami nauczał w Rzymie. Po uzyskaniu wolności zaczął wykładać na własny rachunek, ale został zmuszony do opuszczenia miasta, prawdopodobnie na mocy edyktu Domicjana (w 89 r.) zakazującego filozofom przebywania na Półwyspie Apenińskim. Następnie założył swoją szkołę w Nikopolis, ważnym ośrodku kulturalnym w Epirze, na adriatyckim wybrzeżu północno-zachodniej Grecji, i pozostał tam, nauczając i prowadząc wykłady, aż do śmierci około 135 roku. Nauczanie przedstawione w Dyskursach pochodzi z późniejszego okresu jego kariery, około roku 108 według datowania Millara (1965), kiedy to chodził z kulawizną, przypisywaną różnie artretyzmowi lub fizycznemu znęcaniu się w czasie niewoli. Epictetus nigdy się nie ożenił, ale ze względu na życzliwość w późnym okresie życia adoptował dziecko, którego rodzice nie byli w stanie zapewnić mu utrzymania.
Główną kompilacją nauczania Epictetusa jest czterotomowe dzieło określane standardowo w języku angielskim jako Discourses; w starożytności nosiło ono różne tytuły. Zgodnie z przedmową, Dyskursy nie są dziełem Epiketusa, lecz zostały napisane przez eseistę i historiografa Arriana z Nikomedii w celu oddania osobistego wpływu jego nauczania. Chociaż brak nam niezależnych środków weryfikacji, mamy powody, by być pewni, że dzieła, które posiadamy, reprezentują raczej myśl Epiketusa niż Arriana: po pierwsze dlatego, że język, jakim się posługują, to raczej greka cyniczna lub potoczna, a nie wyrafinowany język literacki innych pism Arriana; a po drugie dlatego, że dosadny, eliptyczny sposób wyrażania się, precyzyjne słownictwo filozoficzne i intelektualny rygor treści są zupełnie inne od tego, co Arrian tworzy gdzie indziej. Kilku badaczy, w tym zwłaszcza Dobbin (1998), twierdzi, że Epiketus musiał skomponować je sam, a rolą Arriana było jedynie zachowanie łagodnej fikcji oralności.
Krótszy Encheiridion (zatytułowany w języku angielskim alboManual albo Handbook) jest krótkim streszczeniem Dyskursów, najwyraźniej zawierającym cztery lub więcej dodatkowych tomów Dyskursów, które krążyły w starożytności.Jako taki oferuje on znacznie skrócony opis, który ma niewielką niezależną wartość dla zrozumienia myśli Epictetusa i który w niektórych punktach daje mylne wrażenie co do jego filozoficznych motywacji. Znajdują się tam również cytaty innych starożytnych autorów z Dyskursów, tak jak oni je znali. Kilka z tych fragmentów, zwłaszcza te oznaczone przez Schenkla numerami 8, 9 i 14, są użytecznymi uzupełnieniami naszej wiedzy o Epictetusie.
Standardowe greckie wydanie wszystkich powyższych dzieł jest autorstwa Schenkla (1916); dla Dyskursów istnieje również cenne wydanie Souilhé (4 tomy, 1948-65), które zawiera francuskie tłumaczenie. Do ważnych przekładów angielskich należy cytowany niekiedy w tym artykule, poprawiony przez Robina Harda (1995) klasyczny przekład Elizabeth Carter (1759). Istnieje również nowe, lekko skrócone tłumaczenie autorstwa Roberta Dobbina (2008). Dobbin(1998) dostarcza obszernego ogólnego wprowadzenia i uwag towarzyszących tłumaczeniu Discourses Book I.
Tzw. „Złote powiedzenia” to późniejsze kompendium aforyzmów zaczerpniętych z Discourses iEncheiridion.
Antecedencje
Zasadnicze elementy myśli Epiketusa wywodzą się z wczesnego czy też fundamentalnego okresu stoicyzmu, z pism Zenona z Citium, Klejstenesa i Chryzypa z III wieku. Wśród traktatów, które wymienia z tytułu, są O wyborze, O impulsie i O możliwościach Chryzypa, wspomina też o lekturze dzieł Zenona, Klejstenesa, Antypatera i Archedemusa. Istniejące sprawozdania i fragmenty tych i innych stoickich dzieł oferują wiele punktów zgodności z tym, co znajdujemy u niego.
Może być i tak, że przyjmuje on wpływy z innych nurtów filozofii, lub że rozwija niektóre idee na własną rękę. Najwyraźniejszy przykład takiego wpływu dotyczy Platona, gdyż Epictetus czerpie wiele inspiracji z Sokratesa przedstawionego w krótszych dialogach Platona. Porównania dotyczą zwłaszcza Sokratesa z Platońskich Gorgiaszy, z jego zamiłowaniem do dawania i brania, gotowością do kwestionowania założeń słuchacza i optymizmem co do tego, co można osiągnąć poprzez wyjaśnienie wartości. Theaetetus mógł mieć również wpływ na myślenie Epictetusa o kontemplacji i relacji człowieka do boskości; zob. Bénatouïl 2013. Epiket zna również argument mistrza z filozofii megaryjskiej (III w. p.n.e.), a nawet wymienia Diodorusa i Panthoidesa, choć wiedzę tę mógł z łatwością zaczerpnąć ze stoickich traktatów o logice (2,19.1-11; zob. dalej Barnes 1997, rozdz. 3 oraz Crivelli w Scaltsas i Mason2007).
Niekiedy wysuwano argument za wpływem arystotelesowskim, przede wszystkim dlatego, że ulubiony termin Epictetusa prohairesis (zob. punkt 4.3 poniżej) jest widoczny w Etyce nikomachejskiej 3.1-5 jako termin quasi-techniczny (tam zwykle tłumaczony jako „wybór” lub „decyzja”). W szczególności Dobbin (1991) zasugerował, że użycie tego terminu przez Epictetusa odzwierciedla wpływ wczesnych komentarzy Arystotelesa (I w. p.n.e.-I w. n.e.), z których żaden nie zachował się do naszej analizy. Jednak ani Arystoteles, ani żaden z autorów tradycji arystotelesowskiej nie jest nigdy wspomniany w Dyskursach, a zatajanie tego ważnego związku nie jest zgodne z typowym sposobem prezentacji Epictetusa. Lepiej jest przyjąć prowizoryczne założenie, że jego zainteresowanie woluntaryzmem wywodzi się, podobnie jak inne główne elementy jego filozofii, z wczesnej Stoa, choć z większym naciskiem. Chociaż termin prohairesis jest ledwie odnotowany w zachowanych relacjach o wczesnej filozofii stoickiej, istnieją pewne dowody sugerujące, że odgrywał on istotną rolę; zob. Graver2003.
Epiktetus nigdy nie odnosi się imiennie do stoików z II w. p.n.e., Panaecjusza i Posydoniusza, i chociaż ma coś wspólnego z opisywanym przez Panaecjusza zainteresowaniem etyką praktyczną i odpowiedzialnością opartą na rolach, dowody te nie wystarczają do twierdzenia o wpływie. Jest pod wrażeniem cynizmu, ale postrzega go raczej jako powołanie do wędrownego nauczania i surowego życia niż jako zbiór doktryn (3,22). Epikureizm utożsamia z zasadą przyjemności i zgodnie z nią gardzi (3,7).
Wstęp do interpretacji
Wszelkie wysiłki zmierzające do zrozumienia myśli Epikteta muszą wychodzić od świadomości wybranych przez niego celów. Filozof, którego spotykamy w Dyskursach, pragnie przede wszystkim wspierać rozwój etyczny innych, a swoją osobistą satysfakcję intelektualną traktuje ściśle drugorzędnie. W związku z tym nie mamy do czynienia z przedstawieniem jego poglądów punkt po punkcie. Tematy, które uważa za najtrudniejsze do zinterioryzowania przez uczniów, pojawiają się wielokrotnie, są rozwijane i poszerzane na wiele różnych sposobów. Inne kwestie traktuje sporadycznie, w zależności od okazji, lub pomija je całkowicie, jeśli uważa je za nieistotne dla rozwoju moralnego. Jego widoczna skłonność do powstrzymywania się od pewnych przemyśleń, a także niekompletny stan, w jakim przekazano nam Dyskursy, sprawiają, że nie można wyciągać żadnych wniosków na temat jego poglądów na podstawie przemilczeń, które mamy do dyspozycji. Z drugiej strony, rekurencyjny sposób prezentacji sprawia, że jest mało prawdopodobne, aby w nie zachowanych tomach poruszono jakiekolwiek zupełnie nowe tematy.
Interpretatorzy muszą być ostrożni, aby nie przesądzać kwestii relacji Epiktetusa do wcześniejszej filozofii greckiej. Podczas gdy jest oczywiste, że jego główne twierdzenia są zasadniczo związane z wcześniejszym rozwojem filozoficznym, twierdzenia dotyczące jego relacji do wcześniejszych stoików lub możliwych filozoficznych innowacji lub przesunięć akcentów, muszą być regulowane przez zdrowy szacunek dla fragmentaryczności naszych źródeł. Nie posiadamy porównywalnego zapisu ustnego nauczania, które miało miejsce w hellenistycznej Stoa. Tam, gdzie istnieją potwierdzające dowody w dziełach literackich lub doksograficznych, jesteśmy usprawiedliwieni w opisywaniu jego poglądów jako przeformułowań tradycji stoickiej; w przeciwnym razie kwestia ciągłości powinna pozostać otwarta.
Główne twierdzenia
4.1. Racjonalność
Podstawą całej filozofii Epictetusa jest jego ujęcie tego, czym jest bycie człowiekiem; to znaczy bycie racjonalną istotą śmiertelną. „Racjonalny” jako termin opisowy oznacza, że istoty ludzkie mają zdolność do „używania wrażeń” w sposób refleksyjny. Zwierzęta, podobnie jak ludzie, wykorzystują swoje wrażenia o świecie w tym sensie, że ich zachowanie jest kierowane przez to, co postrzegają jako swoje okoliczności. Ale istoty ludzkie również badają treść swoich wrażeń, aby określić, czy są one prawdziwe czy fałszywe; posiadamy umiejętność „zgody” (1.6.12-22).
Zgoda jest regulowana przez naszą świadomość logicznej spójności lub sprzeczności między rozważaną propozycją a przekonaniami, które już posiadamy: kiedy nie jesteśmy świadomi żadnej sprzeczności, łatwo wyrażamy zgodę, ale kiedy dostrzegamy konflikt, jesteśmy silnie ograniczeni, aby odrzucić jeden lub drugi ze sprzecznych poglądów (2.26.3). Tak więc Medea zabija swoje dzieci, ponieważ wierzy, że jest to dla niej korzystne; gdyby ktoś pokazał jej wyraźnie, że jest w tym przekonaniu oszukiwana, nie zrobiłaby tego (1.28.8). Nasza nienawiść do bycia oszukiwanym, nasza niezdolność do przyjęcia za prawdę tego, co jasno widzimy, że jest fałszywe, jest dla Epikteta najbardziej podstawowym faktem o człowieku i najbardziej obiecującym (1.28.1-5).
4.2. Pokrewieństwo z Bogiem
Równie ważne jest dla niego to, że ludzka racjonalność ma za punkt wyjścia maksymalnie racjonalny wszechświat. Jego wiara w fundamentalne uporządkowanie wszystkich rzeczy wyraża się w częstych odniesieniach do Zeusa lub „boga” jako projektanta i zarządcy wszechświata. Wydaje się, że nie ma tu mowy o rywalizacji z innymi bóstwami czy mocami. Epiket czasami mówi, konwencjonalnie dla Greka, o „bogach” w liczbie mnogiej, ale Zeus pozostaje bezsprzecznie najwyższy: lubi mieć towarzystwo, tak jak my (3.13.4), ale nie wymaga pomocy i nie można mu się przeciwstawić.
Immanentny, a nie transcendentny, Zeus jest związany z porządkiem naturalnym i może być z nim utożsamiany. Jako taki jest on teoretycznie w pełni dostępny dla ludzkiego rozumienia w taki sam sposób, w jaki wszystkie przedmioty i wydarzenia są dostępne dla naszego rozumienia. Z wysiłkiem istoty rozumne mogą dojść do zrozumienia Zeusa jako osoby, istoty rozumnej z myślami i intencjami podobnymi do naszych. To uznanie budzi respekt i wdzięczność, „hymn pochwalny”, który jest naszym obowiązkiem przy każdej okazji życia (1.16.19).
Bóg jest stwórcą ludzkości, tak jak i wszystkich innych, a jego stosunek do nas jest pełen życzliwości. To dzięki jego darowi jesteśmy istotami rozumnymi, a nasza rozumna natura kwalifikuje nas jako jego pobratymców.Więcej: nasze umysły są właściwie fragmentami umysłu Zeusa, „częściami i odrostami jego własnej istoty” (1.14.6, 2.8.10-12).Kiedy dokonujemy wyborów na własny rachunek, korzystamy z tej samej mocy, która rządzi wszechświatem. Hence it can be said that Zeus has ceded to us a portion of his governance (1.1.12).
4.3. Woluntaryzm
Jest to, ponownie, zdolność wyboru, która czyni nas odpowiedzialnymi za nasze własne działania i stany. Epictetus ze szczególnym upodobaniem zgłębia implikacje tej zasadniczo stoickiej koncepcji. W studiowaniu jego użycia pomocne jest pamiętanie, że jego ulubiony terminprohairesis odnosi się częściej do zdolności wyboru niż do konkretnych aktów wyboru. Słowo to jest różnie tłumaczone; tłumaczenie „volition” jest tutaj przyjęte tak jak w Long 2002.
Wolontariat, argumentuje Epictetus, jest „z natury nieograniczony” (1.17.21) i to właśnie z tego powodu wolność jest dla niego niezbywalną cechą istoty ludzkiej. Samo pojęcie zdolności do podejmowania własnych decyzji implikuje z logicznej konieczności, że decyzje te są wolne od zewnętrznego przymusu; w przeciwnym razie nie byłyby to decyzje. Ale ludzie mają taką zdolność i dlatego są głęboko różni od nawet wyższych zwierząt, które radzą sobie z wrażeniami jedynie w sposób bezrefleksyjny (2.8).
To jest wola, która jest prawdziwą osobą, prawdziwą jaźnią jednostki. Nasze przekonania, postawy, intencje i działania są naprawdę nasze w sposób, w jaki nic innego nie jest; są one określone wyłącznie przez nasze użycie wrażeń, a zatem są wewnętrzne w sferze woli. Wygląd i komfort ciała, posiadane dobra, relacje z innymi ludźmi, sukces lub porażka przedsięwzięć, władza i reputacja w świecie są jedynie warunkowymi faktami dotyczącymi osoby, cechami naszego doświadczenia, a nie cechami jaźni. Wszystkie te rzeczy są „zewnętrznościami”; to znaczy, rzeczami zewnętrznymi w stosunku do sfery nawiedzenia.
4.4. Wartość
To rozróżnienie między tym, co wewnętrzne w sferze woli, a tym, co zewnętrzne wobec niej, jest podstawą systemu wartości Epiketusa. To, co ostatecznie warte jest posiadania, „dobro ludzkości”, polega na „pewnej dyspozycji wolicjonalnej” (1.8.16). Mówiąc jaśniej, dyspozycja ta jest warunkiem cnoty, właściwym wyrazem naszej rozumnej natury, w której nie tylko postępujemy właściwie i w oparciu o wiedzę, ale także uznajemy nasze pokrewieństwo z Bogiem i z radością świadczymy o Jego uporządkowanym zarządzaniu wszechświatem. Ten radosny stan jest jedynym, czego człowiek może właściwie pragnąć.
Nie mylimy się, wierząc, że cokolwiek jest dobre, jest dla nas korzystne i godne bezwarunkowego dążenia, ponieważ jest to tylko „przedrozumienie” (prolēpsis) dobra, które posiadają wszystkie istoty ludzkie (1.22). Błądzimy jednak, stosując to przedrozumienie do konkretnych przypadków, ponieważ często zakładamy, że przedmioty zewnętrzne mają bezwarunkową wartość. W rzeczywistości różne okoliczności naszego życia są jedynie tym, z czym ma do czynienia wola i same w sobie nie mogą być ani dobre, ani złe. „Materiały działania są obojętne, ale użytek, jaki z nich czynimy, nie jest obojętny”(2.5.1).
Zaprawdę niektóre rzeczy zewnętrzne są dla nas bardziej naturalne niż inne, tak jak naturalne jest dla stopy, rozpatrywanej wyłącznie dla niej samej, że jest raczej czysta niż zabłocona, a dla kłosu zboża, że nadal rośnie, niż że jest ścinany. Ale dzieje się tak tylko wtedy, gdy rozważamy siebie w odosobnieniu, a nie jako części większej całości. Jak mówi Chrysippus, stopa, gdyby miała rozum, z zadowoleniem przyjęłaby zabłocenie się dla dobra całości (2.6.11). Nawet czyjaś własna śmierć nie ma szczególnego znaczenia, jeśli to jest to, czego wymaga uporządkowane działanie wszechświata.
Nie oznacza to, że należy nie zważać na rzeczy zewnętrzne. „Rzeczy zewnętrzne muszą być używane z ostrożnością, ponieważ ich użycie nie jest sprawą obojętną, a jednocześnie z opanowaniem i spokojem, ponieważ materiał używany jest obojętny”(2.5.6). Można uznać, że dana rzecz nie ma ostatecznej wartości, a mimo to energicznie do niej dążyć, jeśli jest to zgodne z naszym rozumnym charakterem. Epictetus posługuje się analogią do graczy w piłkę, którzy uznają, że piłka, za którą biegną, nie ma wartości sama w sobie, a jednak wytężają całą energię, aby ją złapać ze względu na wartość, jaką przypisują właściwej grze (2.5). Emocjonalne dostosowanie
Przewartościowanie zewnętrznych obiektów przynosi ze sobą ogromne poczucie pewności siebie i wewnętrznego spokoju. Żal, strach, zazdrość, pożądanie i każda forma niepokoju wynikają z błędnego założenia, że szczęście można znaleźć poza sobą (2.16, 3.13.10 itd.). Podobnie jak wcześniejsi stoicy, Epiket odrzuca przypuszczenie, że takie emocje są nam narzucane przez okoliczności lub siły wewnętrzne i w dużej mierze pozostają poza naszą kontrolą. Nasze uczucia, podobnie jak nasze zachowanie, są wyrazem tego, co wydaje się nam słuszne, uwarunkowane naszymi sądami wartościującymi (1.11.28-33). Jeśli skorygujemy nasze sądy, nasze uczucia również zostaną skorygowane.
Analiza ta ma zastosowanie również do uczuć takich jak gniew i zdrada, które odnoszą się do postępowania innych ludzi. Wybory dokonywane przez innych mają znaczenie etyczne tylko dla samych agentów; dla każdego innego są one zewnętrzne, a więc nie mają żadnych konsekwencji. Nie należy więc gniewać się na Medeę za jej złą decyzję. Litość byłaby lepsza niż to, a naprawdę właściwą reakcją, jeśli ma się taką możliwość, byłoby pomóc jej dostrzec jej błąd (1.28).
Epiktetusowa koncepcja emocjonalnego dostosowania nie polega na tym, że człowiek powinien być „nieczuły jak posąg” (3.2.4). Nawet najmądrzejszy człowiek może zadrżeć lub zbladnąć w obliczu jakiegoś nagłego niebezpieczeństwa, choć bez fałszywej zgody (fragment 9). Co ważniejsze, istnieją reakcje skuteczne, które wypada mieć. „Przystoi radować się dobrem”, czyli dobrami duszy (2.11.22; 3.7.7), a także należy doświadczać awersyjnego uczucia, które nazywa on „ostrożnością” (eulabeia, 2.1.1-7), gdy rozważa się potencjalne złe wybory. Wdzięczność wobec Boga ma również charakter afektywny (2.23). Ponadto w okresie treningu etycznego właściwe jest doświadczanie bólu wyrzutów sumienia jako bodźca do rozwoju etycznego (3.23.30-38).
Zob. Long 2006, 377-394.
4.6. Odpowiednia troska o innych
W naszych relacjach z innymi ludźmi mamy kierować się postawami, które Epiklet nazywa „skromnością” (aidōs) i „miłością do człowieczeństwa” (philanthrōpia). Skromność polega na świadomości perspektywy innych i gotowości do ograniczania własnego niestosownego zachowania; miłość do człowieczeństwa to gotowość do wyręczania się innymi. Ta ostatnia rozciąga się szczególnie na tych, z którymi jesteśmy związani przez naszą szczególną rolę w życiu: na dzieci, jeśli jesteśmy rodzicami, na męża lub żonę, jeśli jesteśmy małżeństwem, i tak dalej (2.10, 2.22.20). Podczas gdy nasza najlepsza służba innym polega na pomaganiu im w rozwijaniu ich własnej racjonalnej natury, jest również całkowicie właściwe, że powinniśmy działać na rzecz doczesnych interesów tych, z którymi jesteśmy związani przez urodzenie lub sytuację.
Błędem jest przypuszczenie, że właściwa sympatia dla przyjaciół i członków rodziny koniecznie czyni nas podatnymi na wyniszczające emocje, gdy ich dobro jest zagrożone. Tak jak można lubić kryształowy puchar, a mimo to nie być zdenerwowanym, gdy się stłucze, zdając sobie sprawę, że jest to rzecz krucha, tak powinniśmy kochać nasze dzieci, rodzeństwo i przyjaciół, jednocześnie przypominając sobie o ich śmiertelności(3.24). Podstawową relacją jest relacja z Bogiem; nasze ludzkie relacje nie powinny nigdy dawać nam powodu do wyrzutów wobec Boga, ale powinny umożliwiać nam radowanie się porządkiem naturalnym. Troska o innych i cieszenie się ich towarzystwem jest rzeczywiście częścią ludzkiej natury (3.13.5); natomiast nieodpowiedzialne zachowanie powodowane emocjami nie jest. Ojciec, który pozostaje przy łóżku rozpaczliwie chorego dziecka, zachowuje się bardziej, a nie mniej naturalnie, niż ten, który ucieka, by płakać (1.11).
4.7. Samokształcenie i autonomia
Osiągnięcie właściwego dysponowania swoją zdolnością wyboru wymaga czegoś więcej niż tylko skłonności. Uczący się musi również podjąć rozległy program samokontroli i korekty poglądów. Rozwój etyczny jest wprawdzie łatwiejszy dzięki bezpośrednim instrukcjom i technikom samopomocy, jakie mógłby zapewnić nauczyciel taki jak Epictetus, ale jest też możliwy bez takiej pomocy. Jest to zdolność wpisana w ludzką naturę, ponieważ władza, która dostrzega i koryguje błędy w osądzie, jest władzą rozumowania. Możliwa jest nawet zmiana takich emocjonalnych skłonności, jak płochliwość czy gwałtowność, poprzez wielokrotne ćwiczenie się w udzielaniu bardziej odpowiednich odpowiedzi (2.16, 2.18).
Nasza zdolność do doskonalenia własnych skłonności dostarcza również odpowiedzi na każde pytanie, które może być zadane na temat ludzkiej autonomii we wszechświecie rządzonym przez Zeusa. Ponieważ dla Epiketusa działanie jest zdeterminowane przez charakter (to, co wydaje się słuszne jednostce; 1.2), a nie przez spontaniczne impulsy, niektórzy czytelnicy mogą być skłonni do sprzeciwu, że autonomia ta jest jedynie ograniczonego rodzaju, ponieważ charakter człowieka musi być mu przypisany przez Zeusa, poprzez okoliczności jego narodzin i edukacji. Epictetus odpowiedziałby, że autonomia jest zagwarantowana nie przez brak przyczyn poprzedzających, ale przez samą naturę zdolności rozumowania. Specyficzne umiejętności, takie jak jeździectwo, dokonują osądów na swój własny temat; wydział rozumowania osądza inne rzeczy, a także swoje własne wcześniejsze osądy.Gdy dobrze wypełnia tę funkcję, odziedziczony charakter będzie się z czasem doskonalił; w przeciwnym razie będzie się pogarszał.
4.8. Umysł i ciało
Moc Zeusa jest ograniczona w tym, że nie może zrobić to, co jest logicznie niemożliwe do zrobienia. Nie mógł sprawić, by człowiek urodził się przed swoimi rodzicami (1.12.28-29), nie mógł też sprawić, by wolucja wykonywała jakiekolwiek wybory oprócz swoich własnych (1.1.23, 1.17.27). Z tego samego powodu nie mógłby, przy całej swojej dobroci, sprawić, by ciało człowieka było nieograniczone w taki sposób, w jaki nieograniczona jest jego wolitywność (4.1.100). Nasze ciała w rzeczywistości nie należą do nas, ponieważ nie możemy zawsze decydować o tym, co się z nimi stanie. Istnieje zatem wyraźny kontrast statusu między ciałem a umysłem czy duszą. Epictetus wielokrotnie używa języka umniejszającego ciało lub przedstawiającego je jako zwykły instrument umysłu: jest to „żałosne małe ciało”, „sprytnie uformowana glina”, „mały osiołek” (1.1.10, 1.3.5, 4.1.79). Przynajmniej raz mówi o ciele i posiadłościach razem jako o „okowach” na umysł (1.9.11), językiem, który przywołuje obraz ciała jako więzienia z Platońskiego Fajdrosa. Mimo to Epiket wydaje się preferować stanowisko swojej szkoły w kwestii materialnej natury umysłu w stosunku do platońskiego poglądu o nim jako odrębnej bezcielesnej substancji; w każdym razie mówi o umyśle jako o „oddechu” (pneuma), który jest „wlewany” przez Boga do organów zmysłów, a w jednym uderzającym obrazie opisuje umysł (ponownie pneuma) jako naczynie z wodą, do którego wnikają wrażenia jak promienie światła (3. 3.20-22).3.20-22).
Metoda edukacyjna
Epiktet ostro rozróżnia między nauką książkową, czyli opanowaniem treści poszczególnych traktatów, a tym, co można nazwać edukacją do życia, w której nabywa się postawy i nawyki umożliwiające właściwe zachowanie. To drugie ma pierwszorzędne znaczenie; pierwsze może mieć wartość instrumentalną, ale jeśli jest zbyt mocno akcentowane, może okazać się przeszkodą w rozwoju etycznym.
Program nauki oferowany w szkole w Nikopolis obejmował lekturę traktatów filozoficznych stoickich autorów okresu hellenistycznego, na przykład dzieła O impulsie Chryzypa (1.4.14) oraz pism logicznych Archedemusa (1.10.8). Częste odniesienia do formalnych schematów logicznych sugerują, że również one były przedmiotem nauczania, tak jak to miało miejsce w programie Musoniusa Rufusa, nauczyciela samego Epictetusa w Rzymie (1.7.32; por. 1.7.5-12). Tego rodzaju nauka może być pomocna w rozwijaniu zdolności intelektualnych, tak jak ołowiane ciężarki używane przez atletów podczas ćwiczeń służą do rozwijania mięśni (1.4.13; 1.17). Wreszcie, istnieją pewne dowody na nauczanie tego, co starożytni nazywali fizyką (filozofią przyrody); omawia to Barnes (1997).
Edukacja do życia jest przede wszystkim samokształceniem, funkcją tej zdolności do samokorekty, która jest nieodłączna od naszej racjonalnej natury.Epictetus odrzuca sposób myślenia, który mówi, że moralna poprawa jest osiągalna tylko dzięki boskiej pomocy.
Czy nie masz rąk, głupcze? Czy Bóg nie stworzył ich dla ciebie? Usiądź teraz i módl się, żeby ci z nosa nie ciekło! Wytrzyj go, raczej, i nie obwiniaj Boga. (2.16.11)
Przykład Sokratesa służy przypomnieniu słuchaczowi, że intelektualna niezależność pozostaje celem nadrzędnym. Dla podczas gdy Sokrates uczy innych, on sam jest nienauczony lub raczej samouk; jego niewzruszone zrozumienie kwestii etycznych zostało osiągnięte przez rygorystyczne zastosowanie metod, które każdy może wykorzystać. Trzeba przyznać, że Sokrates był wyjątkowo uzdolniony, a jednak jego osiągnięcia są tym, do czego wszyscy się rodzą i mogą przynajmniej mieć nadzieję dorównać (1.2.33-37).
Bezpośrednie nauczanie przez nauczyciela filozofii może być jednak pomocne dla osób pragnących skorygować swoje własne usposobienie.Epiklet wyjaśnia ten proces w Dyskursach 3.2. Przede wszystkim należy zwrócić uwagę na „pożądanie i awersję”: trzeba skorygować swoje reakcje emocjonalne, zastanawiając się nad kwestiami wartości i obojętności, ponieważ pożądanie lub lęk przed przedmiotami znajdującymi się poza naszą kontrolą wywołuje wiele silnych emocji, które sprawiają, że doświadczając ich, człowiek „nie jest w stanie słuchać rozumu”.Ponadto należy studiować etykę praktyczną, „impuls do działania i niedziałania”, ponieważ energiczne działanie może być częścią właściwej relacji z bogami, członkami rodziny i państwem, a działania te powinny być uporządkowane i dobrze przemyślane. Wreszcie, trzeba zwracać uwagę na własne procesy rozumowania, na „wolność od oszustwa i pochopnego osądu i w ogóle wszystko, co dotyczy zgody”. To ostatnie pociąga za sobą pewne studium logiki, aby zapobiec konkluzje osiągnięte w dwóch głównych obszarach studiów z beingdislodged „nawet w snach lub pijaństwo lub melancholii.”Jest to jednak nietechniczne podejście do logiki, osadzone w esencjach, w przeciwieństwie do jałowych zagadek i zbyt subtelnych analiz, jakimi cieszyli się niektórzy współcześni Epictetusowi.
Rzeczywisty proces samodoskonalenia jest początkowo kwestią świadomego spowolnienia procesów myślowych, aby umożliwić refleksję przed wyrażeniem zgody. „Wrażenie, poczekaj na mnie trochę. Pozwól mi zobaczyć, czym jesteś i co sobą reprezentujesz” (2.18.24). W miarę jak nawyk przesiewania wrażeń będzie się utrwalał, prawidłowe reakcje zaczną przychodzić automatycznie. Jednak ciągła czujność jest nadal wymagane, aby strzec się przed backsliding (4.3). Nigdy nie można polegać wyłącznie na przyzwyczajeniu.
Bardziej szczegółowe techniki terapeutyczne mogą być również przydatne dla osoby czyniącej postępy etyczne. Epictetus zaleca uczniom powstrzymanie się od używania terminów „dobro” i „zło”, nie dlatego, że nie mają one zastosowania w życiu człowieka, ale dlatego, że zbyt łatwo ulegają niewłaściwemu zastosowaniu. Tak więc należy „stłumić” pożądanie i niechęć, a posługiwać się tylko zwykłym, nieupiększonym emocjonalnie impulsem i przeciwimpulsem (Encheiridion 2). Aby zwalczyć jakiś indywidualny zły nawyk, jeden powinien praktykować przeciwne zachowanie: na przykład, jeśli jeden jest szybki temperament, jeden powinien przyzwyczaić się do znoszenia obelg z cierpliwością (3.12.6-12). Regularne sprawdzanie siebie w porze snu – praktyka zapożyczona z tradycji pitagorejskiej – umożliwi korygowanie błędów, zanim się one zakorzenią (3.10.1).
Od czasu do czasu Epictetus udziela rad przedzawodowych uczniom, którzy zamierzają podjąć własną karierę nauczycielską. Gani nauczyciela, który zadaje mu techniczny traktat z logiki, nie zapewniając żadnego wstępnego przygotowania ani nie oceniając możliwości ucznia (1.23.13). W Dyskursach 3.23.33 rozróżnia trzy „tryby” lub „postacie” dyskursu filozoficznego. Tryb „protreptyczny” to ten, który przekonuje słuchaczy, pojedynczo lub w grupach, do troski o studium filozoficzne jako środek do osobistego rozwoju etycznego. Tryb „elenktyczny”, nazwany tak od sokratejskiego elenchos, jest bardziej konfrontacyjny i ma na celu usunięcie fałszywych przekonań, podczas gdy tryb „instruktażowy” przekazuje solidne doktryny. Jak zauważył Long (2002), te trzy tryby kojarzone są odpowiednio z Diogenesem Cynikiem, Sokratesem i Zenonem z Citium, założycielem szkoły stoickiej (3.21.19; por. 2.12.5).
Wpływy
Chociaż Epictetus był osobiście bardzo kultywowany przez szlachtę lokalnych miast greckich (jak opisuje to Brunt 1997), wywarł o wiele większy wpływ dzięki pracom pisemnym Arriana. Cesarz Marek Aureliusz nigdy nie był w rzeczywistości jego uczniem, ale był pod tak głębokim wrażeniem tego, co przeczytał, że uważał się za zwolennika filozofa-wolnomularza. Na początku III wieku Orygenes zwraca uwagę na popularność Epiketusa wśród współczesnych mu ludzi, która jego zdaniem dorównuje popularności Platona (Contra Celsum 6.2). To, czy Orygenes pozostawał pod wpływem stoickiej wersji Epiketusa, jest kwestią odrębną, ponieważ Orygenes na własną rękę studiował pisma Chryzypa i niełatwo rozdzielić te wątki. Bardziej oczywisty jest hołd złożony Epiketusowi przez Simplicjusza, komentatora Arystotelesa z VI wieku, który skomponował długi komentarz filozoficzny do Encheiridionu, łączący elementy stoickie z jego własnym neoplatonizmem.
Encheiridion został przetłumaczony na łacinę przez Poliziana w 1497 roku i w ciągu następnych dwóch stuleci stał się wyjątkowo popularny w Europie. Spanneut (1972) śledzi jego użycie w klasztorach w nieoficjalnie schrystianizowanej formie. Siedemnastowieczni intelektualiści, tacy jak Guillaume du Vair, Justus Lipsius i Thomas Gataker, generalnie uznali stoicyzm Epictetusa za w pełni zgodny z chrześcijaństwem; zob. dyskusja w Brooke (2006). Pascal przeciwstawił się temu poglądowi; podziwiał Epictetusa jako moralistę, ale uważał za czystą arogancję przekonanie, że ludzka psychika jest częścią boskości i może być udoskonalona przez własne wysiłki. Kartezjusz przyjął rozpoznawalnie epiktetański system wartości jako część swojej etyki osobistej. Zajmująco satyryczny portret potencjalnego wpływu filozofii Epictetusa we współczesnym życiu amerykańskim można znaleźć w powieści Toma Wolfe’a z 1998 roku A Man in Full.