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Vita e opere

Nato negli anni 50 d.C. a Hierapolis, una città greca dell’Asia Minore, Epitteto trascorse una parte della sua vita come schiavo di Epafrodito, un importante amministratore della corte di Nerone. La data in cui arrivò a Roma è sconosciuta, ma deve essere stata o prima del 68, quando Epafrodito fuggì dalla capitale, o dopo l’ascesa di Domiziano nell’81, sotto il quale Epafrodito fu autorizzato a tornare e forse a riprendere la sua posizione. Anche le circostanze dell’educazione di Epitteto sono sconosciute, tranne il fatto che studiò per un certo periodo sotto Musonio Rufo, un senatore romano e filosofo stoico che insegnò ad intermittenza a Roma. Alla fine ricevette la sua libertà, iniziò a dare lezioni per conto proprio, ma fu costretto a lasciare la città, presumibilmente dall’editto di Domiziano (nell’89) che bandiva i filosofi dalla penisola italiana. Stabilì quindi la propria scuola a Nicopoli, un importante centro culturale dell’Epiro, sulla costa adriatica della Grecia nord-occidentale, e vi rimase ad insegnare e tenere conferenze fino alla sua morte, avvenuta intorno al 135. L’insegnamento rappresentato nei Discorsi è quello della sua carriera più tarda, intorno all’anno 108 secondo la datazione di Millar (1965), quando camminava con una zoppia attribuita variamente all’artrite o all’abuso fisico durante il suo periodo di schiavitù. Epitteto non si sposò mai, ma per motivi di benevolenza adottò in tarda età un bambino i cui genitori non potevano provvedere al suo mantenimento.

La maggiore compilazione dell’insegnamento di Epitteto è l’opera in quattro volumi che in inglese viene comunemente chiamata Discorsi; nell’antichità aveva vari titoli. Secondo la loro prefazione, i Discorsi non sono scritti da Epitteto ma sono stati scritti dal saggista e storiografo Arriano di Nicomedia nel tentativo di trasmettere l’impatto personale del suo insegnamento. Anche se non abbiamo mezzi di verifica indipendenti, abbiamo ragione di essere fiduciosi che le opere che abbiamo rappresentano il pensiero di Epitteto piuttosto che quello di Arriano: in primo luogo, perché il linguaggio usato èkoinē o greco comune piuttosto che il sofisticato linguaggio letterario degli altri scritti di Arriano; e in secondo luogo perché il modo brusco ed ellittico di espressione, il preciso vocabolario filosofico e il rigore intellettuale del contenuto sono molto diversi da ciò che Arriano produce altrove. Alcuni studiosi, tra cui soprattutto Dobbin (1998), sostengono che Epitteto deve averli composti lui stesso, essendo il ruolo di Arriano solo quello di preservare una blanda finzione di oralità.

Il più breve Encheiridion (intitolato in inglese Manual o Handbook) è un breve compendio dei Discorsi, che apparentemente include i quattro o più volumi aggiuntivi dei Discorsi che circolavano nell’antichità.Come tale offre un resoconto molto attenuato che ha poco valore indipendente per la comprensione del pensiero di Epitteto e che in alcuni punti dà un’impressione fuorviante delle sue motivazioni filosofiche. Ci sono anche alcune citazioni di altri autori antichi dai Discorsi come li conoscevano. Alcuni di questi frammenti, in particolare quelli numerati da Schenkl 8, 9 e 14, sono utili complementi alla nostra conoscenza di Epitteto.

L’edizione greca standard di tutte le opere citate è di Schenkl (1916); per i Discorsi esiste anche una preziosa edizione di Souilhé (4 volumi, 1948-65) che include una traduzione francese. Importanti traduzioni inglesi includono quella occasionalmente citata in questo articolo, una revisione di Robin Hard (1995) della classica traduzione di Elizabeth Carter (1759). C’è anche una nuova traduzione leggermente abbreviata di Robert Dobbin (2008). Dobbin (1998) fornisce un’ampia introduzione generale e note per accompagnare la traduzione del Libro I dei Discorsi. I cosiddetti “Detti d’oro” sono un compendio successivo di metaforismi tratti dai Discorsi e dall’Encheiridion.

Antecedenti

L’essenziale del pensiero di Epitteto deriva dal periodo iniziale o fondazionale dello stoicismo, dagli scritti del terzo secolo di Zenone di Citium, Cleante e Crisippo. I trattati che cita per titolo includono Chrysippus’ On Choice, On Impulse, eOn the Possibles, e cita anche la lettura di opere diZeno, Cleanthes, Antipater, e Archedemus. I resoconti e i frammenti esistenti di queste e altre opere stoiche offrono molti punti di concordanza con ciò che troviamo in lui.

Può ancora essere il caso che egli accetti l’influenza di altre correnti filosofiche, o che sviluppi alcune idee per conto suo. L’esempio più chiaro di tale influenza riguarda Platone, poiché Epitteto trae molta ispirazione dal Socrate raffigurato nei dialoghi più brevi di Platone. Si possono fare paragoni soprattutto con il Socrate delle Gorgie di Platone, con la sua passione per il dare e avere, la sua disponibilità a sfidare i presupposti dell’ascoltatore e il suo ottimismo su ciò che può essere raggiunto attraverso la chiarificazione dei valori. Il Teeteto può anche aver influenzato il pensiero di Epitteto sulla contemplazione e la relazione tra l’umano e il divino; vedi Bénatouïl 2013. Epitteto conosce anche l’argomentazione del Maestro dalla filosofia Megariana (III sec. a.C.) e cita anche Diodoro e Pantoide, anche se questa conoscenza potrebbe essere stata tratta dai trattati stoici di logica (2.19.1-11; vedi Barnes 1997 cap. 3 e Crivelli in Scaltsas e Mason2007).

A volte è stato fatto un argomento per l’influenza aristotelica, principalmente perché il termine preferito da Epitteto, prohairesis (si veda la sezione 4.3 sotto), è prominente nell’Etica Nicomachea 3.1-5 come termine quasi tecnico (lì solitamente tradotto “scelta” o “decisione”). In particolare, Dobbin (1991) ha suggerito che l’uso di Epitteto di questo termine riflette l’influenza dei primi commentari di Aristotele (I sec. a.C. – I sec. d.C.), nessuno dei quali è sopravvissuto per la nostra ispezione. Ma né Aristotele né alcun autore della tradizione aristotelica sono mai menzionati nei Discorsi, e oscurare un’importante connessione è difficilmente in linea con il modo di presentazione abituale di Epitteto. È meglio fare l’ipotesi provvisoria che il suo interesse per la volizione derivi, come altri elementi principali della sua filosofia, dai primi Stoa, sebbene con grande enfasi. Sebbene il termine prohairesis sia solo a malapena attestato nei resoconti sopravvissuti della prima filosofia stoica, ci sono alcune prove che suggeriscono che abbia giocato un ruolo significativo; si veda Graver2003.

Epitteto non si riferisce mai per nome agli stoiciPanaezio e Posidonio del secondo secolo a.C., e sebbene abbia qualcosa in comune con l’interesse riportato da Panaezio per l’etica pratica e le responsabilità basate sui ruoli, le prove sono appena sufficienti per una dichiarazione di influenza.I riferimenti ad altri filosofi o scuole sono solo di passaggio. Egli è impressionato dal Cinismo, ma lo vede come una vocazione all’insegnamento itinerante e alla vita spoglia piuttosto che come un corpo di dottrina (3.22). L’epicureismo lo identifica con il principio del piacere e di conseguenza lo disprezza (3.7).

Preliminari all’interpretazione

Qualunque sforzo per venire a capo del pensiero di Epitteto deve procedere dalla consapevolezza degli obiettivi da lui scelti. Il filosofo che incontriamo nei Discorsi cerca soprattutto di promuovere lo sviluppo etico negli altri, mantenendo la sua soddisfazione intellettuale personale strettamente subordinata. Di conseguenza, non possediamo un’esposizione punto per punto delle sue opinioni. I temi che considera più difficili da interiorizzare per gli studenti appaiono ripetutamente e sono sviluppati e ampliati in molti modi diversi. Altri temi li tratta sporadicamente, a seconda dell’occasione, o li omette del tutto, se li considera inessenziali allo sviluppo morale. La sua apparente inclinazione a trattenere alcuni dei suoi pensieri, così come la condizione incompleta in cui i Discorsi ci sono stati trasmessi, rendono piuttosto insicuro trarre qualsiasi ipotesi sulle sue opinioni dai silenzi e dalle lacune del resoconto che abbiamo. D’altra parte, la presentazione ricorsiva rende improbabile che i volumi non esistenti abbiano affrontato temi completamente nuovi.

Gli interpreti devono stare attenti a non pregiudicare la questione della relazione di Epitteto con la filosofia greca precedente. Mentre è evidente che i suoi contenuti principali sono sostanzialmente legati agli sviluppi filosofici precedenti, le affermazioni riguardanti la sua relazione con gli stoici precedenti, o le possibili innovazioni filosofiche o gli spostamenti di enfasi, devono essere governate da un sano rispetto per la frammentarietà delle nostre fonti. Non possediamo alcuna registrazione comparabile dell’insegnamento orale che aveva luogo nella Stoa ellenistica. Laddove esistono prove corroboranti in opere letterarie o dossografiche, siamo giustificati a descrivere i suoi punti di vista come riformulazioni della tradizione stoica; altrimenti la questione della continuità dovrebbe essere generalmente lasciata aperta.

Contenuti principali

4.1. Razionalità

Il perno dell’intera filosofia di Epitteto è il suo resoconto di ciò che significa essere un essere umano; cioè, essere una creatura mortale razionale. “Razionale” come termine descrittivo significa che gli esseri umani hanno la capacità di “usare le impressioni” in modo riflessivo. Gli animali, come gli esseri umani, usano le loro impressioni del mondo nel senso che il loro comportamento è guidato da ciò che percepiscono essere le loro circostanze. Ma gli esseri umani esaminano anche il contenuto delle loro impressioni per determinare se sono vere o false; abbiamo la facoltà di “assentire” (1.6.12-22).

L’assenso è regolato dalla nostra consapevolezza della coerenza logica o della contraddizione tra la proposizione in esame e le credenze che già si hanno: quando non siamo consapevoli di alcuna contraddizione, assentiamo prontamente, ma quando percepiamo un conflitto siamo fortemente costretti a rifiutare una o l’altra delle opinioni contrastanti (2.26.3). Così Medea uccide i suoi figli perché crede che sia un vantaggio per lei farlo; se qualcuno le mostrasse chiaramente che è ingannata in questa convinzione, non lo farebbe (1.28.8). Il nostro odio di essere ingannati, la nostra incapacità di accettare come vero ciò che vediamo chiaramente essere falso, è per Epitteto il fatto più fondamentale degli esseri umani e il più promettente (1.28.1-5).

4.2. 4.2. Parentela con Dio

Per lui è altrettanto importante che la razionalità umana abbia come suo fondamento un universo massimamente razionale. La sua fiducia nell’ordine fondamentale di tutte le cose si esprime in frequenti riferimenti a Zeus o “il dio” come progettista e amministratore dell’universo. Non sembra esserci alcuna questione di concorrenza con altre divinità o poteri. Epitteto parla a volte, convenzionalmente per un greco, di “dei” al plurale, ma Zeus rimane indiscutibilmente supremo: gli piace avere compagnia, proprio come a noi (3.13.4), ma non richiede assistenza e non può essere contrastato. Come tale egli è in teoria pienamente accessibile alla comprensione umana nello stesso modo in cui tutti gli oggetti e gli eventi sono accessibili alla nostra comprensione. Con uno sforzo, gli esseri razionali possono arrivare a comprendere Zeus come una persona, un essere razionale con pensieri e intenzioni come i nostri. Questo riconoscimento ispira timore e gratitudine, un “inno di lode” che è nostro dovere offrire in ogni occasione della vita (1.16.19).

Dio è il creatore del genere umano come di tutto il resto, e il suo atteggiamento verso di noi è di completa benevolenza. È per suo dono che siamo esseri razionali, e la nostra natura razionale ci qualifica come suoi simili.Di più: le nostre menti sono in realtà frammenti della mente di Zeus, “parti e propaggini del suo stesso essere” (1.14.6, 2.8.10-12).Quando facciamo scelte per conto nostro, esercitiamo lo stesso potere che governa l’universo. Quindi si può dire che Zeus ci ha ceduto una parte del suo governo (1.1.12).

4.3. La volizione

È di nuovo la capacità di scelta che ci rende responsabili delle nostre azioni e dei nostri stati. Epitteto ama particolarmente esplorare le implicazioni di questa concezione essenzialmente stoica. Nello studio del suo uso è utile ricordare che il suo termine preferito, Prohairesis, si riferisce più spesso alla capacità di scelta che a particolari atti di scelta. La parola è variamente tradotta; la resa “volition” è adottata qui come in Long 2002.

La volontà, sostiene Epitteto, è “per natura senza impedimenti” (1.17.21), ed è per questa ragione che la libertà è per lui una caratteristica essenziale dell’essere umano. La nozione stessa di capacità di prendere le proprie decisioni implica per necessità logica che tali decisioni siano libere da costrizioni esterne, altrimenti non sarebbero decisioni. Ma gli esseri umani hanno tale capacità e sono quindi profondamente diversi persino dagli animali superiori, che si occupano delle impressioni solo in modo non riflessivo (2.8).

È la volizione che è la vera persona, il vero sé dell’individuo. Le nostre convinzioni, atteggiamenti, intenzioni e azioni sono veramente nostre come nient’altro; sono determinate unicamente dal nostro uso delle impressioni e quindi interne alla sfera della volizione. L’aspetto e la comodità del proprio corpo, i propri beni, le relazioni con le altre persone, il successo o il fallimento dei propri progetti, il proprio potere e la propria reputazione nel mondo sono tutti fatti meramente contingenti di una persona, caratteristiche della nostra esperienza piuttosto che caratteristiche del sé. Queste cose sono tutte “esteriori”; cioè, cose esterne alla sfera della volizione.

4.4. Valore

Questa distinzione tra ciò che è interno alla sfera della volizione e ciò che è esterno ad essa è il fondamento del sistema di valore di Epitteto. Ciò che in definitiva vale la pena avere, il “bene del genere umano”, consiste in “una certa disposizione della volizione” (1.8.16). Più esplicitamente, questa disposizione è la condizione della virtù, l’espressione propria della nostra natura razionale, in cui non solo agiamo correttamente e sulla base della conoscenza, ma riconosciamo anche la nostra parentela con Dio e assistiamo con gioia alla gestione ordinata dell’universo da parte di Dio. Questa condizione di gioia è l’unica cosa che l’uomo può desiderare in modo adeguato.

Non abbiamo torto a credere che tutto ciò che è buono sia vantaggioso per noi e degno di essere perseguito incondizionatamente, perché questo è proprio il “preconcetto” (prolēpsis) del bene che tutti gli esseri umani possiedono (1.22). Ma sbagliamo nell’applicare questo preconcetto ai casi particolari, perché spesso supponiamo che gli oggetti esterni abbiano un valore incondizionato. In realtà, le varie circostanze della nostra vita sono solo ciò che la volizione ha da lavorare e non possono essere di per sé né buone né cattive. “I materiali dell’azione sono indifferenti, ma l’uso che ne facciamo non è indifferente” (2.5.1).

Certo, alcune cose esterne sono per noi più naturali di altre, come è naturale che un piede, considerato solo per sé, sia pulito piuttosto che infangato, e che una spiga di grano continui a crescere piuttosto che essere tagliata. Ma questo è solo quando ci consideriamo in isolamento piuttosto che come parti di un tutto più grande. Come dice Crisippo, il piede, se avesse una mente, accetterebbe di essere infangato per il bene del tutto (2.6.11). Persino la propria morte non è di particolare preoccupazione se questo è ciò che l’ordinato funzionamento dell’universo richiede.

Questo non significa che si debba essere incuranti delle cose esterne: “Le cose esterne devono essere usate con cura, perché il loro uso non è una questione indifferente, ma allo stesso tempo con compostezza e tranquillità, perché la materia usata è indifferente” (2.5.6). Si può riconoscere che una cosa è senza valore ultimo e tuttavia agire vigorosamente per ottenerla, quando ciò è conforme al proprio carattere razionale. Epitteto offre l’analogia dei giocatori di pallone che riconoscono che la palla che stanno inseguendo non ha alcun valore in sé, e tuttavia esercitano tutta la loro energia per prenderla a causa del valore che danno al giocare correttamente (2.5).

4.5. Adattamento emotivo

La rivalutazione degli oggetti esterni porta con sé un enorme senso di fiducia e pace interiore. Il dolore, la paura, l’invidia, il desiderio e ogni forma di ansia derivano dall’errata supposizione che la felicità si trovi fuori di sé (2.16, 3.13.10, ecc.). Come gli stoici precedenti, Epitteto rifiuta la supposizione che tali emozioni ci siano imposte dalle circostanze o da forze interne e siano in gran parte fuori dal nostro controllo. I nostri sentimenti, così come il nostro comportamento, sono un’espressione di ciò che ci sembra giusto, condizionata dai nostri giudizi di valore (1.11.28-33). Se correggiamo i nostri giudizi, anche i nostri sentimenti saranno corretti.

L’analisi è applicabile anche a sentimenti come la rabbia e il tradimento che riguardano la condotta di altre persone. Le scelte fatte da altri hanno un significato etico solo per gli agenti stessi; per chiunque altro sono esterni e quindi non hanno alcuna conseguenza. Non si dovrebbe, quindi, essere arrabbiati con Medea per la sua cattiva decisione. La pietà sarebbe meglio di questo, e la risposta veramente appropriata, se si ha l’opportunità, sarebbe quella di aiutarla a vedere il suo errore (1.28).

La concezione di Epitteto della regolazione emotiva non è che si debba essere “insensibili come una statua” (3.2.4). Anche la persona più saggia può tremare o impallidire di fronte a qualche pericolo improvviso, anche se senza un falso assenso (frammento 9). Più importante, ci sono risposte efficaci che è giusto avere. “È giusto essere entusiasti del bene”, cioè dei beni dell’anima (2.11.22; 3.7.7), e si dovrebbe anche provare il sentimento sconfortante che egli chiama “cautela” (eulabeia, 2.1.1-7) quando si considerano potenziali scelte cattive. Anche la gratitudine verso Dio è di natura affettiva (2.23). Inoltre, è appropriato durante il periodo di formazione etica sperimentare il dolore del rimorso come stimolo allo sviluppo etico (3.23.30-38).

Vedi Long 2006, 377-394.

4.6. Nelle nostre relazioni con gli altri dobbiamo essere governati dagli atteggiamenti che Epitteto chiama “modestia” (aidōs) e “amore per l’umanità” (philanthrōpia): la modestia consiste nella consapevolezza della prospettiva degli altri e nella disponibilità a limitare il proprio comportamento indecoroso; l’amore per l’umanità è la disponibilità a impegnarsi a favore degli altri. Quest’ultimo si estende specialmente verso coloro con i quali siamo associati dal nostro particolare ruolo nella vita: verso i figli se si è genitori, verso il marito o la moglie se si è sposati, e così via (2.10, 2.22.20). Mentre il nostro miglior servizio agli altri consiste nell’aiutarli a sviluppare la loro propria natura razionale, è anche del tutto appropriato che noi agiamo per promuovere gli interessi temporali di coloro ai quali siamo legati dalla nascita o dalla situazione.

È un errore supporre che il giusto affetto per amici e membri della famiglia ci lasci necessariamente vulnerabili a emozioni debilitanti quando il loro benessere è minacciato. Proprio come si può essere affezionati a un calice di cristallo e tuttavia non essere turbati quando si rompe, avendo capito per tutto il tempo che era una cosa fragile, così dovremmo amare i nostri figli, fratelli e amici ricordandoci anche della loro mortalità (3.24). La relazione primaria è con Dio; le nostre relazioni umane non dovrebbero mai darci motivo di rimproverare Dio, ma dovrebbero permetterci di gioire dell’ordine naturale. La preoccupazione per gli altri e il godimento della loro compagnia fanno parte della natura umana (3.13.5), mentre il comportamento irresponsabile guidato dall’emozione non lo è. Il padre che rimane al capezzale di un figlio disperatamente malato si comporta in modo più, non meno, naturale di quello che corre via a piangere (1.11).

4.7. Autocoltivazione e autonomia

Conseguire la corretta disposizione della propria capacità di scelta richiede più che l’inclinazione. L’allievo deve anche intraprendere un ampio programma di auto-esame e correzione delle opinioni. Mentre lo sviluppo etico è reso più facile dall’istruzione diretta e dalle tecniche di auto-aiuto che un insegnante come Epitteto stesso potrebbe fornire, è anche possibile senza tale aiuto. Si tratta infatti di una capacità insita nella natura umana, poiché la facoltà che percepisce e corregge gli errori di giudizio è la facoltà di ragionamento stessa. È persino possibile modificare disposizioni emotive come la timidezza o la rapidità d’animo, attraverso la pratica ripetuta nel dare risposte più appropriate (2.16,2.18).

La nostra capacità di migliorare le nostre disposizioni fornisce anche la risposta implicita a qualsiasi domanda che potrebbe essere posta sull’autonomia umana in un universo governato da Zeus. Poiché per Epitteto l’azione è determinata dal carattere (ciò che sembra giusto a un individuo; 1.2) e non da impulsi spontanei, alcuni lettori potrebbero essere inclini a obiettare che questa autonomia è solo di tipo limitato, perché il carattere di una persona deve essere stato a sua volta assegnato a lui da Zeus, attraverso le circostanze della sua nascita ed educazione. Epitteto risponderebbe che l’autonomia è garantita non dall’assenza di cause antecedenti ma dalla natura stessa della facoltà di ragionare. Abilità specifiche come l’equitazione esprimono giudizi sulla propria materia; la facoltà di ragionamento giudica altre cose e anche i propri giudizi precedenti.Quando svolge bene questa funzione, il carattere ereditato migliorerà nel tempo; altrimenti si deteriorerà.

4.8. Mente e corpo

Il potere di Zeus è limitato nel senso che non può fare ciò che è logicamente impossibile fare. Non poteva far nascere una persona prima dei suoi genitori (1.12.28-29), e non poteva far eseguire alla rivoluzione scelte diverse dalle sue (1.1.23, 1.17.27). Per lo stesso tipo di ragione, non potrebbe, per tutta la sua benevolenza, fare in modo che il corpo di una persona sia libero nel modo in cui la volizione è libera (4.1.100). I nostri corpi infatti non ci appartengono, poiché non possiamo sempre decidere cosa ne sarà di loro. C’è quindi un chiaro contrasto di status tra corpo e mente o anima. Epitteto usa ripetutamente un linguaggio che sminuisce il corpo o lo rappresenta come un mero strumento della mente: è “patetica piccola carne”, “argilla abilmente modellata”, un “asinello” (1.1.10, 1.3.5, 4.1.79). Almeno una volta parla del corpo e delle possessioni insieme come “catene” sulla mente (1.9.11), un linguaggio che ricorda l’immagine del corpo come prigione nel Fedone di Platone. Ancora, Epitteto sembra preferire la posizione del suo ownschool sulla natura materiale della mente alla visione platonica di essa come una sostanza incorporea separata; almeno, egli parla della mente come del “respiro” (pneuma) che è “infuso” da Dio negli organi di senso, e in un’immagine sorprendente descrive la mente (ancora pneuma) come un recipiente d’acqua in cui entrano le impressioni come i raggi di luce (3.3.20-22).3.20-22).

Metodo educativo

Epitteto fa una netta distinzione tra l’apprendimento dei libri, cioè la padronanza del contenuto di particolari trattati, e quella che può essere chiamata educazione alla vita, in cui si acquisiscono gli atteggiamenti e le abitudini che permettono un comportamento corretto. Quest’ultimo è di fondamentale importanza; il primo può avere un valore strumentale, ma se troppo enfatizzato può rivelarsi un ostacolo allo sviluppo etico.

Il programma di studio offerto nella scuola di Nicopoli comprendeva la lettura di trattati filosofici di autori stoici del periodo ellenistico, per esempio l’opera Sull’impulso di Crisippo (1.4.14) e gli scritti logici di Archedemo (1.10.8). I frequenti riferimenti agli schemi logici formali suggeriscono che anche questi erano insegnati, come lo erano stati nel curriculum di Musonio Rufo, il maestro di Epitteto a Roma (1.7.32; cfr. 1.7.5-12). L’apprendimento di questo tipo può servire a sviluppare l’acume intellettuale, proprio come i pesi di piombo usati dagli atleti nei loro esercizi servono a sviluppare i muscoli (1.4.13; 1.17). Infine, c’è qualche prova per l’istruzione in ciò che gli antichi chiamavano fisica (filosofia della natura); questo è discusso da Barnes (1997).

L’educazione alla vita è principalmente auto-educazione, una funzione di quella capacità di auto-correzione che è inerente alla nostra natura razionale.Epitteto rifiuta il modo di pensare che dice che il miglioramento morale è raggiungibile solo con l’assistenza divina.

Non hai le mani, stupido? Non le ha fatte Dio per te? Siediti ora e prega che non ti coli il naso! Puliscilo, piuttosto, e non incolpare Dio. (2.16.11)

L’esempio di Socrate serve a ricordare all’ascoltatore che l’indipendenza intellettuale rimane l’obiettivo primario. Infatti, mentre Socrate insegna agli altri, egli stesso non è un insegnante o piuttosto un autodidatta; la sua incrollabile comprensione delle questioni etiche è stata raggiunta attraverso l’applicazione rigorosa dei metodi che chiunque potrebbe usare. Certo, Socrate era eccezionalmente dotato, e tuttavia il suo risultato è quello per cui tutti sono nati e possono almeno sperare di eguagliare (1.2.33-37).

L’insegnamento diretto da parte di un maestro di filosofia può tuttavia essere di aiuto alle persone che cercano di correggere le proprie disposizioni. Soprattutto, si deve prestare attenzione al “desiderio e all’avversione”: si devono correggere le proprie risposte emotive riflettendo sulle questioni di valore e di indifferenza, poiché il desiderio o la paura di oggetti al di fuori del proprio controllo provocano una serie di forti emozioni che rendono “incapaci di ascoltare la ragione” mentre le si sperimenta.Inoltre, si deve studiare l’etica pratica, “l’impulso ad agire e a non agire”, perché un’azione vigorosa può essere parte di relazioni appropriate con gli dei, con i membri della famiglia e con lo stato, e queste azioni dovrebbero essere ordinate e ben ponderate. Infine, si deve badare ai propri processi di ragionamento, alla “libertà dall’inganno e dal giudizio affrettato e in generale a tutto ciò che riguarda l’assenso”. Quest’ultimo implica un certo studio della logica, per evitare che le conclusioni raggiunte nelle due principali aree di studio si disperdano “anche nei sogni o nell’ubriachezza o nella malinconia”.”Questo è comunque un approccio non tecnico alla logica, fondato sull’essenziale, in contrasto con gli sterili enigmi e le analisi troppo sottili di cui godevano alcuni dei contemporanei di Epitteto.

Il processo effettivo di auto-miglioramento è inizialmente una questione di rallentare inconsciamente i propri processi di pensiero per consentire la riflessione prima dell’assenso. “Impressione, aspettami un po’, fammi vedere cosa sei e cosa rappresenti” (2.18.24). Man mano che si stabilisce l’abitudine di vagliare le impressioni, le risposte corrette cominceranno a venire automaticamente. Tuttavia, è ancora necessaria una vigilanza costante per evitare di ricadere nell’errore (4.3). Non si può mai fare affidamento solo sull’assuefazione.

Tecniche terapeutiche più specifiche possono anche essere utili a chi fa progressi etici. Epitteto raccomanda agli allievi di astenersi dall’usare i termini “buono” e “cattivo”, non perché questi termini non abbiano applicazione nella vita umana, ma perché sono troppo facilmente applicati male. Così si dovrebbe “sopprimere” il desiderio e l’avversione, e usare solo l’impulso e il controimpulso semplici e disadorni di emozioni (Encheiridion 2). Per combattere qualche cattiva abitudine individuale, si dovrebbe praticare il comportamento opposto: per esempio, se uno è irascibile, ci si dovrebbe abituare a sopportare gli insulti con pazienza (3.12.6-12). L’autoesame regolare all’ora di andare a letto – pratica mutuata dalla tradizione pitagorica – consentirà di correggere gli errori prima che diventino radicati (3.10.1).

Occasione Epitteto offre consigli pre-professionali agli allievi che intendono intraprendere una carriera da insegnante. Egli castiga l’insegnante che assegna un trattato tecnico di logica senza fornire alcuna formazione preliminare o valutare le capacità dell’allievo (1.23.13). Nei Discorsi 3.23.33 distingue tre “modi” o “caratteri” del discorso filosofico. Il modo “protrettico” è quello che convince gli ascoltatori, singolarmente o in gruppo, a interessarsi allo studio filosofico come mezzo per lo sviluppo etico personale. Il modo “elenctico”, che prende il nome dall’elenchos socratico, è più conflittuale e mira a rimuovere le false convinzioni, mentre il modo “istruttivo” impartisce sane dottrine. Come ha notato Long (2002), i tre modi sono associati rispettivamente a Diogene il Cinico, a Socrate e a Zenone di Citium, il fondatore della scuola stoica (3.21.19; cfr. 2.12.5).

Influenza

Anche se molto coltivato di persona dai nobili delle città greche locali (come descrive Brunt 1997), Epitteto esercitò molta più influenza attraverso le opere scritte prodotte da Arriano. L’imperatore Marco Aurelio non fu mai di fatto suo allievo, ma fu così profondamente colpito da ciò che aveva letto da considerarsi un seguace del filosofo liberato. All’inizio del terzo secolo Origene osserva la popolarità di Epitteto presso i suoi contemporanei, che egli trova superiore a quella di Platone (Contra Celsum 6.2). Se Origene sia stato molto influenzato dalla versione di Epitteto dello stoicismo è un’altra questione, perché Origene aveva studiato gli scritti di Crisippo per conto suo e i due filoni non possono essere facilmente separati. Più dimostrabile è l’omaggio reso a Epitteto da Simplicio, il commentatore di Aristotele del sesto secolo, che compose un lungo commento filosofico all’Encheiridion, combinando elementi stoici con il suo neoplatonismo.

L’Encheiridion fu tradotto in latino da Poliziano nel 1497 e nei due secoli successivi divenne eccezionalmente popolare in Europa. Spanneut (1972) traccia il suo uso nei monasteri in forma insuperficialmente cristianizzata. Gli intellettuali del XVII secolo come Guillaume du Vair, Justus Lipsius e Thomas Gataker trovarono generalmente lo stoicismo di Epitteto pienamente compatibile con il cristianesimo; si veda la discussione in Brooke (2006). Pascal reagì contro questa percezione; ammirava Epitteto come moralista, ma considerava pura arroganza credere che la psiche umana fosse parte del divino e potesse essere perfezionata dai propri sforzi. Un accattivante ritratto satirico del potenziale impatto della filosofia di Epitteto nella vita americana contemporanea si trova forse nel romanzo di Tom Wolfe del 1998 Un uomo in piena regola.