Viața și operele
Născut undeva în anii 50 e.n. în Hierapolis, un oraș grecesc din Asia Mică, Epictetus și-a petrecut o parte din viață ca sclav al lui Epafroditus, un important administrator la curtea lui Nero. Data la care a venit la Roma este necunoscută, dar trebuie să fi fost fie înainte de anul 68, moment în care Epaphroditus a fugit din capitală, fie dupăaccesiunea lui Domitian în 81, sub care lui Epaphroditus i s-a permis să se întoarcă și poate să-și reia poziția. Circumstanțele educației lui Epiptetus sunt, de asemenea, necunoscute, cu excepția faptului că a studiat o vreme sub conducerea lui Musonius Rufus, un senator roman și filozof stoic care a predat intermitent la Roma. Primind în cele din urmă libertatea, a început să țină prelegeri pe cont propriu, dar a fost forțat să părăsească orașul, probabil din cauza edictului lui Domițian (în 89) care interzicea accesul filosofilor în peninsula italiană. Și-a stabilit apoi propria școală la Nicopolis, un important centru cultural din Epir, pe coasta adriatică din nord-vestul Greciei, și a rămas acolo predând și conferențiind până la moartea sa, în jurul anului 135. Învățătura reprezentată în „Discursuri” este cea de la sfârșitul carierei sale, în jurul anului 108, după datarea lui Millar (1965), moment în care mergea șchiopătând, lucru atribuit în mod diferit artritei sau abuzurilor fizice din timpul sclaviei. Epictetus nu s-a căsătorit niciodată, dar, din motive de bunăvoință, la sfârșitul vieții a adoptat un copil ai cărui părinți nu puteau asigura întreținerea lui.
Compilarea majoră a învățăturii lui Epictetus este lucrarea în patru volume la care se face referire în mod standard în limba engleză sub numele de Discursuri; aceasta a fost intitulată în mod diferit în antichitate. Conform prefeței lor, Discursurile nu sunt scrierile lui Epictetus, ci au fost scrise de către eseistul și istoriograful Arrian din Nicomedia într-un efort de a transmite impactul personal al instruirii sale. Deși nu dispunem de mijloace independente de verificare, avem motive să fim încrezători că lucrările pe care le avem reprezintă mai degrabă gândirea lui Epictetus decât pe cea a lui Arrian: în primul rând, pentru că limbajul folosit estekoinē sau greaca comună, mai degrabă decât limbajul literar sofisticat al altor scrieri ale lui Arrian; și în al doilea rând, pentru că maniera bruscă și eliptică de exprimare, vocabularul filosofic precis și rigoarea intelectuală a conținutului sunt destul de diferite de ceea ce Arrian produce în altă parte. Câțiva cercetători, printre care mai ales Dobbin (1998), susțin că Epictetus trebuie să le fi compus el însuși, rolul lui Arrian fiind doar acela de a păstra o mică ficțiune a oralității.
Cel mai scurt Encheiridion (intitulat în engleză fie Manual, fie Handbook) este un scurt rezumat al Discursurilor, incluzând aparent cele patru sau mai multe volume adiționale ale Discursurilor care au circulat în antichitate.Ca atare, el oferă o relatare mult atenuată, care are o valoare independentă redusă pentru înțelegerea gândirii lui Epictetus și care, în unele puncte, oferă o impresie înșelătoare asupra motivațiilor sale filosofice. Există, de asemenea, câteva citate ale altor autori antici din Discursuri, așa cum le cunoșteau ei. Câteva dintre aceste fragmente, în special cele numerotate de Schenkl 8, 9 și 14, sunt completări utile pentru cunoștințele noastre despre Epictet.
Ediția standard în limba greacă a tuturor lucrărilor de mai sus este cea a lui Schenkl (1916); pentru Discursuri, există, de asemenea, o ediție valoroasă a lui Souilhé (4 vol., 1948-65) care include o traducere în franceză. Printre traducerile importante în limba engleză se numără cea citată ocazional în acest articol, o revizuire de Robin Hard (1995) a traducerii clasice a lui Elizabeth Carter (1759). Există, de asemenea, o nouă traducere, ușor abreviată, de Robert Dobbin (2008). Dobbin(1998) oferă o amplă introducere generală și note care însoțesc o traducere a Cărții I a Discursurilor.
Așa-numitele „Golden Sayings” sunt un compendiu mai târziu de aforisme extrase din Discursuri și Encheiridion.
Antecedente
Elementele esențiale ale gândirii lui Epictet derivă din perioada timpurie sau fundamentală a stoicismului, din scrierile din secolul al III-lea ale lui Zeno din Citium, Cleanthes și Chrysippus. Printre tratatele pe care le menționează după titlu se numără „Despre alegere”, „Despre impuls” și „Despre posibilități” ale lui Chrysippus, iar el menționează, de asemenea, că a citit lucrări ale lui Zeno, Cleanthes, Antipater și Archedemus. Rapoartele și fragmentele existente ale acestor lucrări stoice și ale altor lucrări stoice oferă multe puncte deconcordanță cu ceea ce găsim la el.
Se poate întâmpla în continuare ca el să accepte influența altor curente din filosofie, sau să dezvolte unele idei pe cont propriu. Cazul cel mai clar al unei astfel de influențe îl privește pe Platon, căci Epictetus se inspiră mult din Socrate descris în dialogurile mai scurte ale lui Platon. Se pot face comparații în special cu Socrate din Gorgias al lui Platon, cu predilecția sa pentru a da și a primi, cu dorința sa de a contesta presupozițiile ascultătorului și cu optimismul său în ceea ce privește ceea ce se poate obține prin clarificarea valorilor. Este posibil ca Theaetetus să fi avut, de asemenea, o influență asupra gândirii lui Epictetus cu privire la contemplație și la relația dintre om și divinitate; a se vedea Bénatouïl 2013. Epictetus cunoaște, de asemenea, Argumentul Maestrului din filozofia megariană (sec. al III-lea î.Hr.)și chiar îi numește pe Diodorus și Panthoides, deși această cunoaștere ar fi putut fi extrasă cu ușurință din tratatele stoice de logică (2.19.1-11; a se vedea mai departe Barnes 1997 cap. 3 și Crivelli în Scaltsas și Mason2007).
Un argument a fost făcut uneori pentru influența aristotelică,în primul rând pentru că termenul favorit al lui Epictetus prohairesis (vezi secțiunea 4.3 de mai jos) este proeminent în Etica Nicomahică3.1-5 ca un termen cvasi-tehnic (acolo tradus de obicei prin „alegere” sau „decizie”). În special, Dobbin(1991) a sugerat că utilizarea acestui termen de către Epictetus reflectăinfluența primelor comentarii ale lui Aristotel (sec. I î.Hr. – sec. I d.Hr.), dintre care niciunul nu a supraviețuit pentru inspecția noastră. Dar nici Aristotel și nici un autor din tradiția aristotelică nu este menționat vreodată în Discursuri, iar ascunderea unei conexiuni importante nu este deloc în concordanță cu modul de prezentare obișnuit al lui Epictetus. Este mai bine să facem o presupunere provizorie că interesul său pentru voință derivă, ca și alte elemente principale ale filozofiei sale, din Stoa timpurie, deși cu o accentuare mai mare. Deși termenul prohairesis este abia atestat în relatările supraviețuitoare ale filozofiei stoice timpurii, există unele dovezi care sugerează că acesta a jucat un rol semnificativ; vezi Graver2003.
Epictetus nu se referă niciodată prin nume la stoicii din secolul al II-lea î.Hr. la Panaetius și Posidonius și, deși are ceva în comun cu interesul raportat al lui Panaetius pentru etica practică și responsabilitățile bazate pe roluri, dovezile sunt cu greu suficiente pentru o afirmație de influență.Referințele la alți filozofi sau școli sunt doar în trecere. El este impresionat de cinism, dar îl vede mai degrabă ca pe o vocație la predarea itinerantă și la o viață de bază decât ca pe un corp de doctrine (3.22). Epicureismul îl identifică cu principiul plăcerii șiîn consecință îl disprețuiește (3.7).
Preliminariile interpretării
Orice efort de a înțelege gândirea lui Epictet trebuie să pornească de la o conștientizare a obiectivelor sale alese. Filozoful pe care îl întâlnim în Discursuri caută mai presus de toate să încurajeze dezvoltarea etică a celorlalți, ținându-și strict subordonată satisfacția intelectuală personală. În consecință, nu dispunem de o expunere punct cu punct a opiniilor sale. Temele pe care el le consideră ca fiind cele mai greu de asimilat de către studenți apar în mod repetat și sunt dezvoltate și extinse în multe moduri diferite. Alte teme le tratează sporadic, după cum se ivește ocazia, sau le omite cu totul, dacă le consideră neesențiale pentru dezvoltarea morală. Înclinația sa aparentă de a-și reține o parte a gândirii sale, precum și starea incompletă în care Discursurile ne-au fost transmise, fac destul de nesigură extragerea oricărei presupuneri despre opiniile sale din tăcerile din relatarea pe care o avem. Pe de altă parte, modul recursiv de prezentare face puțin probabil ca volumele neexistente să fi abordat vreo temă cu totul nouă.
Interpreții trebuie să fie atenți să nu prejudicieze problema relației lui Epictetus cu filosofia greacă anterioară. În timp ce este evident că principalele sale afirmații sunt legate în mod substanțial de evoluțiile filosofice anterioare, afirmațiile privind relația sa cu stoicii anteriori, sau posibilele inovații filosofice sau schimbări de accent, trebuie să fie guvernate de un respect sănătos pentru natura fragmentară a surselor noastre. Nu deținem nici o înregistrare comparabilă a predării orale care a avut loc în Stoa elenistică. Acolo unde există dovezi de coroborare în lucrări literare sau doxografice, suntem îndreptățiți să descriem opiniile sale ca reformulări ale tradiției stoice;în caz contrar, problema continuității ar trebui în general lăsată deschisă.
Principalele argumente
4.1. Raționalitatea
Pivotul întregii filosofii a lui Epictetus este relatarea sa despre ceea ce înseamnă să fii o ființă umană; adică să fii o creatură rațională muritoare. „Rațional”, ca termen descriptiv, înseamnă că ființele umane au capacitatea de a „folosi impresiile” într-o manierăreflectivă. Animalele, ca și oamenii, își folosesc impresiile despre lume în sensul că comportamentul lor este ghidat de ceea ce percep ca fiind circumstanțele lor. Dar ființele umane examinează, de asemenea, conținutul impresiilor lor pentru a determina dacă acestea sunt adevărate sau false; avem facultatea de „asentiment” (1.6.12-22).
Asentimentul este reglementat de conștientizarea consecvenței sau contradicției logice dintre propoziția luată în considerare și convingerile pe care le avem deja: atunci când nu suntem conștienți de nicio contradicție, noi asentim cu ușurință, dar atunci când percepem un conflict suntem puternic constrânși să respingem unul sau altul dintre punctele de vedere conflictuale (2.26.3). Astfel, Medeea își ucide copiii pentru că ea crede că este în avantajul ei să facă acest lucru; dacă cineva i-ar arăta în mod clar că este înșelată în această convingere, ea nu ar face acest lucru (1.28.8). Ura noastră de a fi înșelați, incapacitatea noastră de a accepta ca adevărat ceea ce vedem în mod clar că este fals, este pentru Epictetus cel mai de bază fapt despre ființele umane și cel mai promițător (1.28.1-5).
4.2. Înrudirea cu dumnezeu
La fel de important pentru el este faptul că raționalitatea umană are ca setări un univers maxim rațional. Încrederea sa în ordinea fundamentală a tuturor lucrurilor este exprimată prin referiri frecvente la Zeus sau „zeul” ca proiectant șiadministrator al universului. Nu pare să se pună problema unei concurențe cu alte zeități sau puteri. Epictet vorbește uneori, în mod convențional pentru un grec, de „zei” la plural, dar Zeus rămâne indiscutabil suprem: îi place să aibă companie, la fel ca și nouă (3.13.4), dar nu are nevoie de asistență și nu i se poate opune.
Mai degrabă imanent decât transcendent, Zeus se află în ordinea naturală și poate fi într-adevăr identificat cu ea. Ca atare, el este, în teorie, pe deplinaccesibil înțelegerii umane în același mod în care toate obiectele și evenimentele sunt accesibile înțelegerii noastre. Cu un efort, ființele raționale pot ajunge să-l înțeleagă pe Zeus ca pe o persoană, o ființă rațională cu gânduri și intenții ca ale noastre. Această recunoaștere inspiră admirație și recunoștință, un „imn de laudă” pe care este de datoria noastră să îl oferimîn fiecare ocazie a vieții (1.16.19).
Dumnezeu este creatorul omenirii ca și al tuturor celorlalte lucruri, iar atitudinea sa față de noi este una de totală bunăvoință. Prin darul său suntem ființe raționale, iar natura noastră rațională ne califică drept neamul său.Mai mult: mințile noastre sunt de fapt fragmente ale minții lui Zeus, „părți și ramificații ale propriei sale ființe” (1.14.6, 2.8.10-12).Când facem alegeri pe cont propriu, exercităm aceeași putere care guvernează universul. De aceea se poate spune că Zeus ne-a cedat o parte din guvernarea sa (1.1.12).
4.3. Voliția
Este, din nou, capacitatea de alegere care ne face răspunzători pentru propriile noastre acțiuni și stări. Epictetus este deosebit de pasionat de explorareaimplicațiilor acestei concepții esențial stoice. În studierea folosirii sale este util să ne amintim că termenul său favorit deprohairesis se referă mai des la capacitatea de alegere decât la acte particulare de alegere. Cuvântul este tradus în diverse feluri; redarea „voință” este adoptată aici la fel ca înLong 2002.
Voiința, susține Epictet, este „prin natură neîngrădită” (1.17.21), și din acest motiv libertatea este pentru el o caracteristicăinalienabilă a ființei umane. Însăși noțiunea de acapacitate de a lua propriile decizii implică, ca o chestiune de necesitate logică, faptul că aceste decizii sunt libere de constrângere externă;altfel nu ar fi decizii. Dar oamenii au o astfel de acapacitate și, prin urmare, sunt profund diferiți chiar și de animalele superioare, care tratează impresiile doar într-un mod nereflectiv(2.8).
Volnicia este adevărata persoană, adevăratul sine al individului. Convingerile, atitudinile, intențiile și acțiunile noastre sunt cu adevărat ale noastre într-un mod în care nimic altceva nu este; ele sunt determinate exclusiv de utilizarea impresiilor și, prin urmare, sunt interne sferei voinței. Apariția și confortul corpului, posesiunile, relațiile cu alte persoane, succesul sau eșecul proiectelor, puterea și reputația în lume, toate acestea sunt doar fapte contingente despre o persoană, caracteristici ale experienței noastre și nu caracteristici ale sinelui. Aceste lucruri sunt toate „exterioare”, adică lucruri exterioare sferei de voință.
4.4. Valoare
Această distincție între ceea ce este intern sferei voințeiși ceea ce este extern acesteia este fundamentul sistemului de valori al lui Epictetus. Ceea ce merită în ultimă instanță să ai, „binele omenirii”, constă într-o „anumită dispoziție a voinței” (1.8.16). Mai explicit, această dispoziție este condiția virtuții, expresia adecvată a naturii noastre raționale, în care nu numai că acționăm corect și pe baza cunoașterii, ci și ne recunoaștem înrudirea cu Dumnezeu și suntem martori cu bucurie la gestionarea ordonată a universului de către Dumnezeu. Această stare de bucurie este singurul lucru pe care o persoană îl poate dori în mod corespunzător.
Nu greșim când credem că tot ceea ce este bun este avantajos pentru noi și demn de a fi urmărit necondiționat, pentru că aceasta este doar „preconcepția” (prolēpsis) despre bine pe care o posedă toate ființele umane (1.22). Dar greșim atunci când aplicăm această preconcepție la cazuri particulare, deoarece presupunem frecvent că obiectele exterioare au o valoare necondiționată. În realitate, diversele circumstanțe ale vieții noastre sunt doar ceea ce voința are de lucru și nu pot fi în sine bune sau rele. „Materialele acțiunii suntdiferite, dar folosirea pe care o facem de ele nu este indiferentă”(2.5.1).
Este adevărat că unele lucruri exterioare sunt mai naturale pentru noi decât altele,așa cum este natural ca un picior, considerat numai pentru el însuși, să fie mai degrabă curat decât noroios, și ca un spic de grâu să continue să crească decât să fie tăiat. Dar acest lucru se întâmplă numai atunci când ne considerăm pe noi înșine în izolare mai degrabă decât ca părți ale unui întreg mai mare. După cum spune Chrysippus, piciorul, dacă ar avea minte, ar accepta să devină noroios de dragul întregului (2.6.11). Chiar și propria moarte nu reprezintă o preocupare deosebită dacă asta este ceea ce cere funcționarea ordonată a universului.
Acest lucru nu înseamnă că cineva trebuie să fie nepăsător față de cele exterioare. „Cele exterioare trebuie folosite cu grijă, pentru că folosirea lor nu este o chestiune indiferentă, dar în același timp cu calm și liniște, pentru că materialul folosit este indiferent” (2.5.6). Cineva poate recunoaște că un lucru este lipsit de valoare supremă și totuși să acționeze energic în urmărirea lui, atunci când acest lucru este în conformitate cu caracterul său rațional. Epictet oferă analogia jucătorilor de baseball care recunosc că mingea după care aleargă nu are nicio valoare în sine, și totuși își exercită toată energia pentru a o prinde, datorită valorii pe care o acordă jocului corect (2.5).
4.5. Ajustarea emoțională
Revaluarea obiectelor externe aduce cu ea un imens sentiment de încredere și pace interioară. Durerea, frica, invidia, dorința șitoată forma de anxietate rezultă din presupunerea incorectă căfericirea se găsește în afara propriei persoane (2.16, 3.13.10, etc.). Ca și stoicii anteriori, Epictet respinge presupunerea că astfel de emoții ne sunt impuse de circumstanțe sau de forțe interne și că sunt în mare parte în afara controlului nostru. Sentimentele noastre, ca și comportamentul nostru, sunt o expresie a ceea ce ni se pare corect, condiționate de judecățile noastre de valoare (1.11.28-33). Dacă ne corectăm judecățile, sentimentele noastre vor fi și ele corectate.
Analiza este aplicabilă și unor sentimente precum furia și trădareacare se referă la comportamentul altor persoane. Alegerile făcute de alțiiau o semnificație etică doar pentru agenții înșiși; pentru oricine altcineva, ele sunt exterioare și deci nu au nicio consecință. Prin urmare, nu ar trebui să fim supărați pe Medeea pentru decizia ei greșită. Mila ar fi mai bună decât atât, se gândeștecă răspunsul cu adevărat potrivit, dacă cineva are ocazia, ar fi să o ajute să-și vadă greșeala (1.28).
Concepția lui Epictetus despre ajustarea emoțională nu este că cineva ar trebui să fie „fără sentimente ca o statuie” (3.2.4). Chiar și cea mai înțeleaptă persoană poate să tremure sau să devină palidă în fața unui pericol brusc, deși fără un fals asentiment (fragment 9). Mai important, există reacții afective pe care este corect să le ai. „Se cuvine să te emoționezi în fața binelui”; adică în fața bunurilor sufletului (2.11.22;3.7.7), iar cineva ar trebui să experimenteze și sentimentul aversiv pe care el îl numește „prudență” (eulabeia, 2.1.1-7) atunci când se gândește la potențiale alegeri rele. Recunoștința față de dumnezeu este, de asemenea, de naturăafectivă (2.23). În plus, este potrivit ca în timpul perioadei de formare etică să se experimenteze durerea remușcării ca stimulent pentru dezvoltarea etică (3.23.30-38).
Vezi Long 2006, 377-394.
4.6. Preocuparea adecvată față de ceilalți
În relațiile noastre cu ceilalți oameni trebuie să fim guvernați de atitudinile pe care Epictet le numește „modestie” (aidōs) și „iubire de umanitate” (philanthrōpia). modestia constă în conștientizarea perspectivei celorlalți și în disponibilitatea de a restrânge propriul comportament necuviincios; iubirea de umanitate este o disponibilitate de a se strădui în numele celorlalți. Aceasta din urmă se extinde în special față de cei cu care suntem asociați prin rolul nostru particular în viață: față de copii, dacă suntem părinți, față de soț sau soție, dacă suntem căsătoriți, și așa mai departe (2.10, 2.22.20). În timp ce cel mai bun serviciu pe care îl aducem celorlalți este acela de a-i ajuta să-și dezvolte propria lor natură rațională, este, de asemenea, pe deplin adecvat să acționăm pentru a promova interesele temporale ale celor de care suntem legați prin naștere sau situație.
Este o concepție greșită să presupunem că afecțiunea adecvată pentru prieteni și membrii familiei ne face neapărat vulnerabili la emoții debilitante atunci când bunăstarea lor este amenințată. Așa cum cineva poate fi atașat de o cupă de cristal și totuși să nu fie supărat când se sparge, după ce și-a dat seama tot timpul că este un lucru fragil, tot așa ar trebui să ne iubim copiii,frații și prietenii, amintindu-ne în același timp de mortalitatea lor(3.24). Relația primară este cu Dumnezeu; relațiile noastre umane nu ar trebui să ne dea niciodată un motiv de reproș la adresa lui Dumnezeu, ci ar trebui să ne permită să ne bucurăm de ordinea naturală. Preocuparea pentru ceilalți și plăcerea de compania lor face într-adevăr parte din natura umană (3.13.5); în schimb, comportamentul iresponsabil condus de emoții nu face parte din aceasta. Tatăl care rămâne la căpătâiul unui copil bolnav disperat se comportă mai mult, nu mai puțin,natural decât cel care fuge să plângă (1.11).
4.7. Cultivarea de sine și autonomia
Atingerea dispoziției corecte a propriei capacități de alegerenecesită mai mult decât înclinație. Cel care învață trebuie, de asemenea, să întreprindă un program extins de autoexaminare și corectare a opiniilor. În timp ce dezvoltarea etică este facilitată de instruirea directă și de tehnicile de auto-ajutorare pe care un profesor ca Epictet însuși le-ar putea oferi, ea este posibilă și fără un astfel de ajutor. Este, într-adevăr, o capacitate inerentă naturii umane, deoarece facultatea care percepe și corectează erorile de judecată este însăși facultatea de raționament. Este chiar posibil să modificăm astfel de dispoziții emoționale, cum ar fi timiditatea sau iuțeala, prin exersarea repetată în a da răspunsuri mai adecvate (2.16,2.18).
Capacitatea noastră de a ne îmbunătăți propriile dispoziții oferă, de asemenea, răspunsul implicit la orice întrebare care ar putea fi pusă cu privire la autonomia umană într-un univers guvernat de Zeus. Deoarece pentru Epictetus acțiunea este determinată de caracter (ceea ce i se pare corect unui individ; 1.2) și nu de impulsuri spontane, unii cititori ar putea fi înclinați să obiecteze că această autonomie este doar de un tip limitat, deoarece caracterul unei persoane trebuie să îi fi fost atribuit de către Zeus, prin circumstanțele nașterii și educației sale. Epictet ar răspunde că autonomia este garantată nu de absența cauzelor anterioare, ci de însăși natura facultății de a raționa. Aptitudinile specifice, cum ar fi călăria, emit judecăți cu privire la propria lor materie; facultatea de raționament judecă alte lucruri și, de asemenea, propriile sale judecăți anterioare. în cazul în care îndeplinește bine această funcție, caracterul moștenit se va ameliora în timp; în caz contrar, se va deteriora.
4.8. Minte și corp
Puterea lui Zeus este limitată în sensul că el nu poate face ceea ce estelogic imposibil de făcut. El nu a putut face ca o persoană să se nască înaintea părinților săi (1.12.28-29) și nu a putut să facă ca voluptatea să execute alte alegeri decât cele proprii (1.1.23, 1.17.27). Din același tip de motiv, el nu ar putea, cu toată bunăvoința sa, să facă ca trupul unei persoane să nu fie împiedicat în felul în care este împiedicată voința (4.1.100). Corpurile noastre nu ne aparțin, de fapt, din moment ce noi nu putem decide întotdeauna ce se va întâmpla cu ele. Prin urmare, există un contrast clar de statut între corp și minte sau suflet. Epictet folosește în repetate rânduri un limbaj care depreciază trupul sau îl reprezintă ca pe un simpluinstrument al minții: este „carne mică și patetică”, „lut modelat cu iscusință”, un „măgar mic”(1.1.10, 1.3.5, 4.1.79). Cel puțin o dată vorbește despre corp și posesiuni împreună ca despre „cătușe” asupra minții (1.9.11),limbaj care amintește de imaginea din Phaedo a lui Platon despre corp ca o casă de închisoare. Cu toate acestea, Epictet pare să prefere poziția propriei sale școli cu privire la natura materială a minții față de viziunea platoniciană despre aceasta ca o substanță incorporală separată; cel puțin, vorbește despre minte ca despre o „respirație” (pneuma) care este „infuzată” de zeu în organele de simț, iar într-o singură imagine izbitoare descrie mintea (din nou pneuma) ca pe un vas de apă în care pătrund impresiile ca și razele de lumină (3.3.20-22).
Metoda educațională
Epictetus face o distincție netă între învățarea din cărți, adică stăpânirea conținutului anumitor tratate, și ceea ce se poate numieducația pentru viață, în care se dobândesc atitudinile și obiceiurile care permit un comportament corect. Aceasta din urmă este de o importanță capitală;prima poate avea o valoare instrumentală, dar dacă se pune prea mult accentul pe ea se poate dovedi un obstacol în calea dezvoltării etice.
Programul de studiu oferit în școala de la Nicopolis includea citirea tratatelor filosofice ale autorilor stoici din perioada elenistică, de exemplu lucrarea Despre impulsuri a lui Chrysippus (1.4.14) și scrierile logice ale lui Archedemus (1.10.8). Frecventele referiri la schemele logice formale sugerează că și acestea erau predate, așa cum fuseseră și în programa de învățământ a lui Musonius Rufus, propriul profesor al lui Epictetus la Roma (1.7.32; cf. 1.7.5-12). Învățătura de acest tip poate fi utilă pentru dezvoltarea aptitudinii intelectuale, la fel cum greutățile de plumb folosite de atleți în exercițiile lor servesc la dezvoltarea mușchilor (1.4.13; 1.17). În cele din urmă, există unele dovezi pentru instruirea în ceea ce anticii numeau fizică (filozofia naturii); acest lucru este discutat de Barnes (1997).
Educația pentru viață este în primul rând autoeducație, o funcție a acelei capacități de autocorecție care este inerentă naturii noastre raționale.Epictet respinge modul de gândire care spune că îmbunătățirea morală este realizabilă doar prin asistență divină.
Nu ai mâini, nebunule? Nu ți le-a făcut Dumnezeu? Stai jos acum și roagă-te să nu-ți curgă nasul! Șterge-l, mai degrabă, și nu da vina pe dumnezeu. (2.16.11)
Exemplul lui Socrate servește pentru a-i reaminti ascultătorului căindependența intelectuală rămâne obiectivul principal. Căci, în timp ce Socrate îi învață pe alții, el însuși este neînvățat sau mai degrabă autodidact;înțelegerea sa de nezdruncinat a problemelor etice a fost obținută prin aplicarea riguroasă a metodelor pe care oricine le-ar putea folosi. Este adevărat că Socrate a fost excepțional de înzestrat și, cu toate acestea, realizările sale sunt cele pentru care toți sunt născuți și pe care pot cel puțin spera să le egaleze (1.2.33-37).
Încadrarea directă de către un profesor de filozofie poate fi totuși de ajutor pentru persoanele care caută să-și corecteze propriile dispoziții.Epictet explică procesul în Discursuri 3.2. Mai presus de toate,trebuie să se acorde atenție „dorinței și aversiunii”: trebuie să se corecteze reacțiile emoționale ale cuiva prin reflectarea asupra chestiunilor legate de valoare și indiferență, deoarece dorința sau teama de obiecte aflate în afara propriului control are ca rezultat o multitudine de emoții puternice care îl fac „incapabil să asculte rațiunea” în timp ce le experimentează.Mai mult, trebuie studiată etica practică, „impulsul de a acționa și de a nu acționa”, pentru că o acțiune viguroasă poate face parte din relațiile corecte cu zeii, cu membrii familiei și cu statul, iar aceste acțiuni trebuie să fie ordonate și bine gândite. În cele din urmă, trebuie să fim atenți la propriile procese de raționament, la „lipsa înșelăciunii și a judecății pripite și, în general, la tot ceea ce ține de asentiment”. Acest ultim aspect presupune un oarecare studiu al logicii, pentru a împiedica ca concluziile la care s-a ajuns în cele două domenii principale de studiu să fie zădărnicite „chiar și în vise, beție sau melancolie”.”Aceasta este însă o abordare non-tehnică a logicii, întemeiată pe esențe, în contrast cu enigmele sterile și analizele prea subtile de care se bucurau unii dintre contemporanii lui Epictet.
Procesul propriu-zis de autoperfecționare este inițial o chestiune de încetinire inconștientă a proceselor de gândire pentru a permitereflecția înainte de asentiment. „Impresie, așteaptă-mă puțin.lasă-mă să văd ce ești și ce reprezinți” (2.18.24). Pe măsură ce se stabilește obiceiul de a filtra impresiile, răspunsurile corecte vor începe să vină automat. Cu toate acestea, este totuși nevoie de o vigilență constantă, pentru a se feri de retrocedări (4.3). Nu se poate niciodată să te bazezi numai pe obișnuință.
Tehnici terapeutice mai specifice pot fi, de asemenea, de folos celui care face progrese etice. Epictetus recomandă elevilor să se abțină de la utilizarea termenilor „bun” și „rău”, nu pentru că acești termeni nu au nicio aplicație în viața umană, ci pentru că sunt prea ușor de aplicat greșit. Astfel, ar trebui să se „suprime” dorința șiversiunea și să se folosească doar impulsul și contraimpulsul simplu, neadormit din punct de vedere emoțional (Encheiridion 2). Pentru a combate anumite obiceiuri proaste individuale, ar trebui să se practice comportamentul opus: de exemplu, dacă cineva este iute la mânie, ar trebui să se obișnuiască să suporte insultele cu răbdare (3.12.6-12). Autoexaminarea regulată la culcare – o practică împrumutată din tradiția pitagoreică – va permite cuiva să corecteze erorile înainte ca acestea să se înrădăcineze (3.10.1).
Ocazional Epictetus oferă sfaturi pre-profesionale elevilor care intenționează să urmeze o carieră didactică proprie. El îl pedepsește pe profesorul care atribuie un tratat tehnic de logică fără a oferi o pregătire preliminară sau a evalua capacitățile elevului (1.23.13). În Discursuri 3.23.33, el distinge trei „moduri” sau „caractere” ale discursului filosofic. Modul „protreptic” este cel care îi convinge pe ascultători, singuri sau în grup, să se preocupe de studiul filosofic ca mijloc de dezvoltare etică personală. Modul „elenctic”, numit astfel de la elenchos socratic, este mai conflictual și are ca scop înlăturarea convingerilor false, în timp ce modul „instructiv” transmite doctrine solide. După cum a remarcat Long(2002), cele trei moduri sunt asociate cu Diogene cinicul, cu Socrate și, respectiv, cu Zenon din Citium, fondatorul școlii stoice (3.21.19; cf. 2.12.5).
Influență
Deși mult cultivat în persoană de către nobilii orașelor locale grecești (după cum descrie Brunt 1997), Epictet a exercitat o influență mult mai mareprin intermediul lucrărilor scrise produse de Arrian. Împăratul MarcusAurelius nu a fost niciodată, de fapt, elevul său, dar a fost atât de profund impresionat de ceea ce a citit încât s-a considerat un adept al filosofului libert. La începutul secolului al III-lea, Origen remarcă popularitatea lui Epictetus în rândul propriilor săi contemporani, pe care o găsește torivalentă celei a lui Platon (Contra Celsum 6.2). Dacă Origen a fost el însuși influențat în mare măsură de versiunea lui Epictetus asupra stoicismului este o altă problemă, deoarece Origen a studiat scrierile lui Chrysippus pe cont propriu, iar firele nu pot fi separate cu ușurință. Mai demonstrabil este omagiul adus lui Epictetus de Simplicius, comentatorul lui Aristotel din secolul al VI-lea, care a compus un lung comentariu filozofic laEncheiridion, combinând elemente stoice cu propriul său neoplatonism.
Encheiridionul a fost tradus în latină de Poliziano în 1497 și în următoarele două secole a devenit excepțional de popular în Europa. Spanneut (1972) urmărește utilizarea sa în mănăstiri în formă insuperficial creștinată. Intelectuali din secolul al XVII-lea, cum ar fi Guillaume du Vair, Justus Lipsius și Thomas Gataker, au considerat, în general, că stoicismul lui Epictetus este pe deplin compatibil cu creștinismul; a se vedea discuția din Brooke (2006). Pascal a reacționat împotriva acestei percepții; el l-a admirat pe Epictetus ca moralist, dar a considerat că este o pură aroganță să creadă că psihicul uman face parte din divinitate și că poate fi perfecționat prin propriile eforturi.Descartes a adoptat un sistem de valori recunoscut de Epictet ca parte a eticii sale personale. Un portret satiric atrăgător al impactului potențial al filozofiei lui Epictet în viața americană contemporană poate fi găsit în romanul lui Tom Wolfe din 1998, A Man in Full.
.