Liv och verk
Epiktetus föddes någon gång på 50-talet e.Kr. i Hierapolis, en grekisk stad i AsiaMinor, och tillbringade en del av sitt liv som slav hosEpaphroditus, en viktig administratör vid Neros hov. Det datum då han kom till Rom är okänt, men det måste ha varit antingen före 68, då Epaphroditus flydde från huvudstaden, eller efter Domitians tillträde år 81, under vilken Epaphroditus tilläts återvända och kanske återupptog sin ställning. Omständigheterna kring Epiktetus utbildning är också okända, förutom att han under en tid studerade under Musonius Rufus, en romersk senator och stoisk filosof som undervisade i Rom med jämna mellanrum. När han så småningom fick sin frihet började han föreläsa på egen hand, men tvingades lämna staden, förmodligen på grund av Domitians edikt (år 89) som förbjöd filosofer från den italienska halvön. Han etablerade sedan sin egen skola i Nicopolis, ett viktigt kulturellt centrum i Epirus, på den adriatiska kusten i nordvästra Grekland, och stannade där som lärare och föreläsare fram till sin död omkring 135. Den undervisning som presenteras i diskurserna är den som han bedrev i slutet av sin karriär, omkring år 108 enligt Millars (1965) datering, då han gick haltad, vilket kan tillskrivas artrit eller fysisk misshandel under sin tid som slav. Epiktetus gifte sig aldrig, men av välgörenhetsskäl adopterade han senare i livet ett barn vars föräldrar inte kunde försörja det.
Den viktigaste sammanställningen av Epiktetus’ undervisning är det verk i fyra volymer som på engelska kallas Discourses; det hade olika titlar under antiken. Enligt förordet är diskurserna inte Epiktetus’ verk, utan är spökskrivna av essäisten och historiografen Arrian av Nicomedia i ett försök att förmedla den personliga effekten av hans undervisning. Även om vi saknar oberoende verifieringsmetoder har vi anledning att vara säkra på att de verk vi har representerar Epiktetus’ tankar snarare än Arrians egna: för det första eftersom det språk som används är koineisk eller vanlig grekiska snarare än det sofistikerade litterära språket i Arrians andra skrifter, och för det andra eftersom det bryska, elliptiska sättet att uttrycka sig, den exakta filosofiska vokabulären och innehållets intellektuella stränghet skiljer sig mycket från det som Arrian producerar på andra ställen. Några få forskare, särskilt Dobbin (1998), hävdar att Epiktetus måste ha komponerat dem själv, och att Arrianus roll endast är att bevara den muntliga fiktionen av muntlighet.
Den kortare Encheiridion (som på engelska heter antingen Manual eller Handbook) är en kort sammanfattning av Diskurserna, som tydligen inkluderar de fyra eller fler tilläggsvolymer av Diskurserna som cirkulerade under antiken.Som sådan erbjuder den en mycket förminskad redogörelse som är av föga oberoende värde för förståelsen av Epiktetus’ tänkande och som på vissa punkter ger ett missvisande intryck av hans filosofiska motiv. Det finns också en del citat av andra antika författare från diskurserna så som de kände till dem. Några av dessa fragment, särskilt de som Schenkl numrerar 8, 9 och 14, är användbara komplement till vår kunskap om Epiktetus.
Den grekiska standardutgåvan av alla de ovan nämnda verken är av Schenkl (1916); för Diskurserna finns det också en värdefull utgåva av Souilhé (4 vol., 1948-65) som innehåller en fransk översättning. Viktiga engelska översättningar är bland annat den som ibland citeras i denna artikel, en revidering av Robin Hard (1995) av den klassiska översättningen av Elizabeth Carter (1759). Det finns också en lätt förkortad ny översättning av Robert Dobbin (2008). Dobbin (1998) ger en omfattande allmän introduktion och anteckningar som åtföljer en översättning av Discourses Book I.
De så kallade ”Gyllene ordspråken” är ett senare kompendium av metaforismer som hämtats från Discourses och Encheiridion.
Antecedenter
De viktigaste delarna av Epiktetus’ tänkande härrör från stoicismens tidiga eller grundläggande period, från skrifter från det tredje århundradet av Zeno av Citium, Cleanthes och Chrysippus. Bland de avhandlingar som han nämner med titel finns Chrysippus’ On Choice, On Impulse och On the Possibles, och han nämner också att han läst verk av Zeno, Cleanthes, Antipater och Archedemus. Existerande rapporter och fragment av dessa och andra stoiska verk erbjuder många punkter av överensstämmelse med vad vi finner hos honom.
Det kan fortfarande vara så att han accepterar inflytande från andra strömningar inom filosofin, eller att han utvecklar vissa idéer på egen hand. Det tydligaste exemplet på sådant inflytande gäller Platon, för Epiktetus hämtar mycket inspiration från den Sokrates som skildras i Platons kortaredialoger. Jämförelser kan särskilt göras med Sokrates i Platons Gorgias, med hans förkärlek för givande och tagande, hans vilja att ifrågasätta lyssnarens förkunskaper och hans optimism om vad som kan uppnås genom att klargöra värderingar. Theaetetus kan också ha påverkat Epiktetus tankar om kontemplation och förhållandet mellan människa och gudom, se Bénatouïl 2013. Epiktetus känner också till mästarargumentet från den megarianska filosofin (3:e århundradet före Kristus) och nämner till och med Diodorus och Panthoides, även om denna kunskap lätt kan ha hämtats från stoiska avhandlingar om logik (2.19.1-11; se vidare Barnes 1997 kap. 3 och Crivelli i Scaltsas och Mason2007).
Ett argument har ibland lagts fram för aristoteliskt inflytande,främst för att Epiktets favoritterm prohairesis(se avsnitt 4.3 nedan) är framträdande i Nikomachisk etik3.1-5 som en kvasiteknisk term (där brukar den översättas med ”val” eller ”beslut”). Dobbin (1991) har särskilt föreslagit att Epiktetus’ användning av denna term återspeglar inflytandet från de tidiga Aristoteleskommentarerna (1:a århundradet f.Kr. – 1:a århundradet e.Kr.), av vilka ingen har överlevt för vår granskning. Men varken Aristoteles eller någon författare i den aristoteliska traditionen nämns någonsin i Diskurserna, och att dölja ett viktigt samband är knappast förenligt med Epiktetus vanliga presentationssätt. Det är bättre att göra det provisoriska antagandet att hans intresse för viljan, liksom andra viktiga delar av hans filosofi, härrör från den tidiga stoan, om än med större betoning. Även om termen prohairesis endast knappt förekommer i överlevande redogörelser för den tidiga stoiska filosofin finns det vissa bevis som tyder på att den spelade en viktig roll; se Graver2003.
Epiktetus hänvisar aldrig med namn till stoikerna Panaetius och Posidonius från det andra århundradet f.Kr. och även om han har något gemensamt med Panaetius rapporterade intresse för praktisk etik och rollbaserat ansvar, så räcker bevisen knappast till för att göra gällande att han skulle ha inflytande.Hänvisningar till andra filosofer eller skolor förekommer endast i förbigående. Han är imponerad av cynismen, men ser den snarare som en kallelse till ambulerande undervisning och en enkel livsstil än som en doktrin (3.22). Epikureismen identifierar han med nöjesprincipen och föraktar den följaktligen (3.7).
Förutsättningar för tolkning
Alla försök att komma till rätta med Epiktetus’ tänkande måste utgå från en medvetenhet om hans valda mål. Den filosof som vi möter i diskurserna försöker framför allt främja andras etiska utveckling och håller sin personliga intellektuella tillfredsställelse strikt underordnad. Följaktligen har vi ingen punktvis redogörelse för hans åsikter. De teman som han anser vara svårast för eleverna att internalisera förekommer upprepade gånger och utvecklas och utvidgas på många olika sätt. Andra frågor behandlar han sporadiskt när tillfälle ges, eller utelämnar dem helt och hållet om han anser att de är oviktiga för den moraliska utvecklingen. Hans uppenbara benägenhet att hålla tillbaka en del av sitt tänkande, liksom det ofullständiga tillstånd i vilket diskurserna har överlämnats till oss, gör det ganska osäkert att dra några antaganden om hans åsikter från tystnader i den redogörelse vi har. Å andra sidan gör det rekursiva presentationssättet det osannolikt att de icke-existerande volymerna tog upp några helt nya teman.
Tolkarna måste vara försiktiga så att de inte föregriper frågan om Epiktetus förhållande till tidigare grekisk filosofi. Även om det är uppenbart att hans huvudsakliga påståenden är väsentligt relaterade till tidigare filosofiska utvecklingar, måste påståenden om hans förhållande till de tidigare stoikerna, eller eventuella filosofiska innovationer eller förskjutningar av tyngdpunkten, styras av en sund respekt för våra källors fragmentariska karaktär. Vi har inga jämförbara uppgifter om den muntliga undervisning som ägde rum i den hellenistiska stoan. Om det finns bekräftande bevis i litterära eller doxografiska verk är det motiverat att beskriva hans åsikter som omformuleringar av den stoiska traditionen, annars bör frågan om kontinuitet i allmänhet lämnas öppen.
Huvudsatser
4.1. Rationalitet
Den centrala punkten i Epiktetus’ hela filosofi är hans redogörelse för vad det är att vara människa; det vill säga att vara en rationell dödlig varelse. ”Rationell” som en beskrivande term innebär att människan har förmågan att ”använda intryck” på ett reflekterande sätt. Djur, liksom människor, använder sina intryck av världen genom att deras beteende styrs av vad de uppfattar som sina omständigheter. Men människor undersöker också innehållet i sina intryck för att avgöra om de är sanna eller falska; vi har förmågan att ”samtycka” (1.6.12-22).
Tillstånd regleras av vår medvetenhet om logisk överensstämmelse eller motsägelse mellan det aktuella påståendet och de övertygelser man redan har: när vi inte är medvetna om någon motsägelse samtycker vi lätt, men när vi uppfattar en motsägelse är vi starkt tvungna att förkasta den ena eller den andra av de motstridiga åsikterna (2.26.3). Medea dödar alltså sina barn eftersom hon tror att det är till hennes fördel att göra det. Om någon skulle visa henne tydligt att hon är vilseledd i denna tro skulle hon inte göra det (1.28.8). Vårt hat mot att bli lurad, vår oförmåga att acceptera som sant vad vi tydligt ser som falskt, är för Epiktetus det mest grundläggande faktum om människan och det mest lovande (1.28.1-5).
4.2. Släktskap med gud
Ett lika viktigt för honom är att den mänskliga rationaliteten har som utgångspunkt ett maximalt rationellt universum. Hans tilltro till alltings grundläggande ordning kommer till uttryck i frekventa hänvisningar till Zeus eller ”guden” som universums konstruktör och administratör. Det verkar inte vara fråga om någon konkurrens med andra gudar eller makter. Epiktetus talar ibland, konventionellt för en grek, om ”gudar” i plural, men Zeus förblir obestridligen suverän: han njuter av att ha sällskap, precis som vi gör (3.13.4), men behöver ingen hjälp och kan inte motarbetas.
Som immanent snarare än transcendent är Zeus inneboende i, och kan faktiskt identifieras med, den naturliga ordningen. Som sådan är han i teorin fullt tillgänglig för mänsklig förståelse på samma sätt som alla objekt och händelser är tillgängliga för vår förståelse. Med ansträngning kan rationella varelser komma att förstå Zeus som en person, en rationell varelse med tankar och avsikter som våra. Detta erkännande väcker vördnad och tacksamhet, en ”lovsång” som det är vår plikt att framföra vid varje tillfälle i livet (1.16.19).
Gud är mänsklighetens skapare, liksom allt annat, och hans attityd gentemot oss är en attityd av fullständig välvilja. Det är genom hans gåva som vi är rationella varelser, och vår rationella natur kvalificerar oss som hans släktingar.Mer: våra sinnen är i själva verket fragment av Zeus sinne, ”delar och utlöpare av hans eget väsen” (1.14.6, 2.8.10-12).När vi gör val för egen räkning, utövar vi samma kraft som styr universum. Därför kan man säga att Zeus har överlåtit en del av sitt styre till oss (1.1.12).
4.3. Volition
Det är återigen förmågan att välja som gör oss ansvariga för våra egna handlingar och tillstånd. Epiktetus är särskilt förtjust i att utforska konsekvenserna av denna i grunden stoiska uppfattning. När man studerar hans användning är det bra att komma ihåg att hans favoritbegrepp prohairesis oftare hänvisar till förmågan att välja än till särskilda handlingar för att välja. Ordet har översatts på olika sätt; översättningen ”volition” används här liksom i Long 2002.
Epiktetos hävdar att viljan ”av naturen är obehindrad” (1.17.21), och det är av denna anledning som friheten för honom är en oefterhärmlig egenskap hos människan. Själva föreställningen om förmågan att fatta egna beslut innebär en logisk nödvändighet att dessa beslut är fria från yttre tvång, annars skulle de inte vara beslut. Men människan har en sådan förmåga och skiljer sig därmed djupt från till och med de högre djuren, som bara hanterar intryck på ett oreflekterat sätt (2.8).
Det är viljan som är den verkliga personen, individens sanna jag. Våra övertygelser, attityder, avsikter och handlingar är verkligen våra på ett sätt som inget annat är; de bestäms enbart av vår användning av intryck och är således interna i viljans sfär. Den egna kroppens utseende och bekvämlighet, de egna ägodelarna, de egna relationerna med andra människor, de egna projektens framgång eller misslyckande, den egna makten och det egna ryktet i världen är alla bara tillfälliga fakta om en person, egenskaper som hör till vår erfarenhet snarare än egenskaper hos jaget. Dessa saker är alla ”externa”, det vill säga saker som ligger utanför den egna sfären.
4.4. Värde
Denna distinktion mellan det som är internt i viljans sfär och det som är externt i den är grunden för Epiktetus’ värdesystem. Det som i slutändan är värt att ha, ”mänsklighetens goda”, består i ”en viss disposition av viljan” (1.8.16). Mer uttryckligen är denna läggning en förutsättning för dygden, det rätta uttrycket för vår rationella natur, i vilken vi inte bara handlar korrekt och på grundval av kunskap, utan också erkänner vårt släktskap med Gud och med glädje bevittnar Guds ordnade förvaltning av universum. Detta glada tillstånd är det enda som en människa kan önska sig.
Vi har inte fel när vi tror att det som är gott är fördelaktigt för oss och värt att eftersträva villkorslöst, för detta är just den ”förförståelse” (prolēpsis) av det goda som alla människor har (1.22). Men vi gör fel när vi tillämpar denna föreställning på särskilda fall, eftersom vi ofta antar att yttre objekt har ett ovillkorligt värde. I verkligheten är de olika omständigheterna i våra liv bara vad viljan har att arbeta med och kan i sig inte vara vare sig bra eller dåliga. ”Handlingsmaterialet är likgiltigt, men den användning vi gör av det är inte likgiltig” (2.5.1) (2.5.1).
Det är visserligen så att vissa yttre ting är mer naturliga för oss än andra, på samma sätt som det är naturligt för en fot, betraktad enbart för sig själv, att vara ren snarare än lerig, och för ett sädesäpple att fortsätta att växa snarare än att bli avklippt. Men detta är bara när vi betraktar oss själva isolerat snarare än som delar av en större helhet. Som Chrysippus säger skulle foten, om den hade ett sinne, gärna bli lerig för helhetens skull (2.6.11). Till och med den egna döden är inte särskilt viktig om det är vad universums ordnade arbete kräver.
Detta betyder inte att man skall vara likgiltig för det yttre: ”Det yttre måste användas med försiktighet, eftersom det inte är en likgiltig sak att använda det, men samtidigt med lugn och ro, eftersom det material som används är likgiltigt” (2.5.6). Man kan erkänna att en sak saknar yttersta värde och ändå handla kraftfullt i jakten på den, när detta är i enlighet med ens förnuftiga karaktär. Epiktetus erbjuder en analogi med bollspelare som inser att bollen de springer efter inte har något värde i sig, men som ändå anstränger sig till fullo för att fånga den på grund av det värde de sätter på att spela spelet på rätt sätt (2.5).
4.5. Känslomässig anpassning
Omvärderingen av yttre objekt medför en oerhörd känsla av självförtroende och inre frid. Sorg, rädsla, avundsjuka, begär och alla former av ångest är resultatet av det felaktiga antagandet att lyckan finns utanför en själv (2.16, 3.13.10 osv.). Liksom tidigare stoiker förkastar Epiktetus antagandet att sådana känslor påtvingas oss av omständigheter eller inre krafter och till stor del ligger utanför vår kontroll. Våra känslor, liksom vårt beteende, är ett uttryck för vad som verkar rätt för oss, betingat av våra bedömningar av värde (1.11.28-33). Om vi korrigerar våra bedömningar kommer våra känslor också att korrigeras.
Analysen är också tillämplig på känslor som ilska och svek, som har att göra med andra människors beteende. De val som andra gör har etisk betydelse endast för agenterna själva; för alla andra är de yttre faktorer och har därför ingen betydelse. Man bör alltså inte vara arg på Medea för hennes dåliga beslut. Medlidande skulle vara bättre än så, men den verkligt lämpliga reaktionen, om man har möjlighet, skulle vara att hjälpa henne att inse sitt misstag (1.28).
Epiktetus uppfattning om känslomässig anpassning är inte att man ska vara ”okänslig som en staty” (3.2.4). Även den klokaste personen kan darra eller bli blek vid en plötslig fara, om än utan falskt samtycke (fragment 9). Ännu viktigare är att det finns effektiva reaktioner som det är rätt att ha. ”Det är lämpligt att bli upprymd över det goda”, det vill säga över själens goda (2.11.22; 3.7.7), och man bör också uppleva den aversiva känsla som han kallar ”försiktighet” (eulabeia, 2.1.1-7) när man överväger potentiella dåliga val. Tacksamhet mot Gud är också av effektiv natur (2.23). Dessutom är det lämpligt att under perioden av etisk träning uppleva smärtan av ånger som en stimulans för etisk utveckling (3.23.30-38).
Se Long 2006, 377-394.
4.6. Lämplig omsorg om andra
I våra relationer med andra människor ska vi styras av de attityder som Epiktetus kallar ”blygsamhet” (aidōs)och ”kärlek till mänskligheten” (philanthrōpia).Beskedfullhet består av en medvetenhet om andras perspektiv och en beredskap att begränsa sitt eget olämpliga beteende.Kärlek till mänskligheten är en beredskap att anstränga sig för andras räkning. Det sistnämnda gäller särskilt dem som vi är förbundna med genom vår särskilda roll i livet: barn om man är förälder, make eller maka om man är gift och så vidare (2.10, 2.22.20). Även om vår bästa tjänst till andra är att hjälpa dem att utveckla sin egen rationella natur, är det också helt lämpligt att vi agerar för att främja de tidsmässiga intressena hos dem som vi är förbundna med genom födelse eller situation.
Det är en missuppfattning att anta att en ordentlig tillgivenhet för vänner och familjemedlemmar nödvändigtvis gör oss sårbara för försvagande känslor när deras välbefinnande är hotat. På samma sätt som man kan vara förtjust i en kristallbägare och ändå inte bli upprörd när den går sönder, eftersom man hela tiden har insett att den är ömtålig, bör vi älska våra barn, syskon och vänner samtidigt som vi påminner oss om deras dödlighet (3.24). Det primära förhållandet är till Gud; våra mänskliga relationer bör aldrig ge oss anledning att klandra Gud utan bör göra det möjligt för oss att glädja oss åt den naturliga ordningen. Att bry sig om andra och att njuta av deras sällskap är verkligen en del av människans natur (3.13.5), medan ett ansvarstagande beteende som styrs av känslor inte är det. Den far som stannar kvar vid sängkanten till ett desperat sjukt barn beter sig mer, inte mindre, naturligt än den som springer iväg för att gråta (1.11).
4.7. Självkultivering och autonomi
För att uppnå en korrekt disposition av ens förmåga att välja krävs mer än bara en benägenhet. Den som lär sig måste också genomföra ett omfattande program för självrannsakan och korrigering av åsikter. Etisk utveckling underlättas visserligen av direkt undervisning och självhjälpstekniker som en lärare som Epiktetus själv kan tillhandahålla, men den är också möjlig utan sådan hjälp. Det är faktiskt en förmåga som är inneboende i människans natur, för den förmåga som uppfattar och korrigerar felbedömningar är själva tankeförmågan. Det är till och med möjligt att ändra sådana känslomässiga dispositioner som räddhågsenhet eller snabbt humör genom upprepad övning i att ge mer lämpliga svar (2.16, 2.18).
Vår förmåga att förbättra våra egna dispositioner ger också det implicita svaret på varje fråga som kan ställas om mänsklig autonomi i ett av Zeus styrt universum. Eftersom Epiktetus anser att handlingar bestäms av karaktär (vad som verkar rätt för en individ; 1.2) och inte av spontana impulser, kan vissa läsare vara benägna att invända att denna autonomi endast är av ett begränsat slag, eftersom en människas karaktär i sig måste ha tilldelats henne av Zeus, genom omständigheterna kring hennes födelse och utbildning. Epiktetus skulle svara att autonomin garanteras inte av frånvaron av föregående orsaker utan av själva naturen hos den resonerande förmågan. Specifika färdigheter som hästskicklighet gör bedömningar om sitt eget ämne; den resonerande förmågan bedömer andra saker och även sina egna tidigare bedömningar.När den utför denna funktion väl kommer den nedärvda karaktären att förbättras med tiden; annars kommer den att försämras.
4.8. Sinne och kropp
Zeus makt är begränsad såtillvida att han inte kan göra det som är logiskt omöjligt att göra. Han kunde inte få en person att födas före sina föräldrar (1.12.28-29), och han kunde inte få volvolutionen att utföra andra val än sina egna (1.1.23, 1.17.27). Av samma skäl kan han inte, trots all sin välvilja, låta en människas kropp vara obehindrad på samma sätt som viljan är obehindrad (4.1.100). Våra kroppar tillhör i själva verket inte oss, eftersom vi inte alltid kan bestämma vad som ska hända med dem. Det finns därför en tydlig kontrast i status mellan kropp och sinne eller själ. Epiktetus använder upprepade gånger ett språk som förminskar kroppen eller framställer den som ett instrument för sinnet: den är ”patetiskt litet kött”, ”skickligt formad lera”, en ”liten åsna” (1.1.10, 1.3.5, 4.1.79). Minst en gång talar han om kroppen och ägodelarna tillsammans som ”bojor” för sinnet (1.9.11), ett språk som påminner om bilden i Platons Phaedo av kroppen som ett fängelsehus. Epiktetus tycks ändå föredra sin egen skolas ståndpunkt om sinnets materiella natur framför den platonska synen på det som en separat kroppslig substans; åtminstone talar han om sinnet som ”andedräkt” (pneuma) som av Gud ”tillförs” sinnesorganen, och i en slående bild beskriver han sinnet (återigen pneuma) som ett vattenkärl som inträder i intrycken som i ljusstrålar (3.1.1.1).
Utbildningsmetod
Epiktetus gör en skarp åtskillnad mellan boklärande, dvs. att behärska innehållet i särskilda avhandlingar, och det som kan kallas utbildning för att leva, där man tillägnar sig de attityder och vanor som möjliggör ett korrekt beteende. Det sistnämnda är av största vikt; det förstnämnda kan vara av instrumentellt värde, men om det överbetonas kan det visa sig vara ett hinder för etisk utveckling.
Studieprogrammet som erbjöds i skolan i Nicopolis innefattade läsning av filosofiska avhandlingar av stoiska författare från den hellenistiska perioden, till exempel Chrysippus’ verk Om impulser (1.4.14) och Archedemus’ logiska skrifter (1.10.8). Frekventa hänvisningar till formella logiska scheman tyder på att även dessa lärdes ut, precis som i Musonius Rufus, Epiktetus egen lärare i Rom (1.7.32; jfr 1.7.5-12). Lärande av detta slag kan bidra till att utveckla den intellektuella förmågan, på samma sätt som de blyvikter som idrottsmännen använder under sina övningar bidrar till att utveckla musklerna (1.4.13; 1.17). Slutligen finns det vissa belägg för undervisning i det som de gamla kallade fysik (naturfilosofi); detta diskuteras av Barnes (1997).
Utbildning för att leva är i första hand självutbildning, en funktion av den förmåga till självrättelse som är inneboende i vår förnuftiga natur.Epiktetus förkastar det tankesätt som säger att moralisk förbättring endast kan uppnås genom gudomlig hjälp.
Har du inga händer, dåre? Har inte Gud gjort dem åt dig? Sitt ner nu och be att din näsa inte ska rinna! Torka den hellre och skyll inte på Gud. (2.16.11)
Sokrates exempel tjänar till att påminna åhöraren om attintellektuellt oberoende förblir det främsta målet. För medan Sokrates undervisar andra är han själv outbildad eller snarare självlärd; hans orubbliga förståelse av etiska frågor har uppnåtts genom rigorös tillämpning av metoder som vem som helst skulle kunna använda. Visserligen var Sokrates exceptionellt begåvad, men ändå är hans prestation det som alla är födda för och åtminstone kan hoppas på att uppnå (1.2.33-37).
Direkt handledning av en filosofisk lärare kan ändå vara till hjälp för personer som försöker korrigera sina egna läggningar.Epiktetus förklarar processen i Diskurserna 3.2. Framför allt måste man vara uppmärksam på ”begär och motvilja”: man måste korrigera sina känslomässiga reaktioner genom att fundera över frågor om värde och likgiltighet, för begär eller rädsla för objekt utanför ens egen kontroll resulterar i en mängd starka känslor som gör en ”oförmögen att lyssna till förnuftet” när man upplever dem.Vidare måste man studera praktisk etik, ”impulsen att handla och inte handla”, för kraftfulla handlingar kan vara en del av ett lämpligt förhållande till gudarna, till familjemedlemmarna och till staten, och dessa handlingar bör vara ordnade och väl övervägda. Slutligen måste man vara uppmärksam på sina egna resonemangsprocesser, på ”frihet från bedrägeri och förhastade bedömningar och i allmänhet allt som har med assistans att göra”. Det sistnämnda innebär att man måste studera logik för att förhindra att de slutsatser som man kommit fram till inom de två huvudområdena för studierna inte förvrängs ”även i drömmar, i berusning eller i melankoli”.”Detta är emellertid ett icke-tekniskt tillvägagångssätt för logik, grundat på det väsentliga, i motsats till de sterila gåtor och överdrivet subtila analyser som vissa av Epiktets samtida åtnjöt.
Den egentliga processen för att förbättra sig själv är till att börja med en fråga om att medvetet sakta ner sina tankeprocesser för att möjliggöra eftertanke innan man ger sitt samtycke. ”Impression, vänta lite på mig, låt mig se vad du är och vad du representerar” (2.18.24). När vanan att granska intrycken blir etablerad kommer de korrekta svaren att komma automatiskt. Men det krävs fortfarande ständig vaksamhet för att undvika att man faller tillbaka (4.3). Man kan aldrig förlita sig enbart på vantrivsel.
Mer specifika terapeutiska tekniker kan också vara till nytta för den som gör etiska framsteg. Epiktetos rekommenderar att eleverna avstår från att använda begreppen ”bra” och ”dåligt”, inte för att dessa begrepp inte har någon tillämpning i det mänskliga livet, utan för att de alltför lätt används felaktigt. Man bör därför ”undertrycka” begär och motvilja, och använda sig endast av enkla, känslomässigt osmyckade impulser och motimpulser (Encheiridion 2). För att bekämpa en enskild dålig vana bör man praktisera det motsatta beteendet: om man till exempel är lättretlig bör man vänja sig vid att tåla förolämpningar med tålamod (3.12.6-12). Regelbunden självundersökning vid sänggåendet – en praxis som lånats från den pythagoreiska traditionen – kommer att göra det möjligt för en att korrigera fel innan de blir inrotade (3.10.1).
Enstaka gånger ger Epiktetus råd inför yrkeslivet till elever som har för avsikt att göra en egen lärarkarriär. Han tuktade den lärare som gav honom en teknisk avhandling i logik utan att ge honom någon förutbildning eller bedöma elevens förmåga (1.23.13). I Diskurser 3.23.33 skiljer han mellan tre ”sätt” eller ”karaktärer” av filosofisk diskurs. Den ”protreptiska” formen är den som övertygar åhörarna, enskilt eller i grupp, att bry sig om filosofiska studier som ett medel för personlig etisk utveckling. Den ”elektiska” formen, som fått sitt namn från den sokratiska elenchos, är mer konfrontativ och syftar till att undanröja falska övertygelser, medan den ”instruerande” formen förmedlar sunda doktriner. Som Long (2002) har noterat förknippas de tre sätten med Diogenes cynikern, Sokrates och Zeno av Citium, grundaren av den stoiska skolan (3.21.19; jfr. 2.12.5).
Inflytande
Epiktetus utövade ett mycket större inflytande genom de skriftliga arbetena som Arrianus producerade, även om han var mycket kultiverad i egen hög person av adelsmännen i de lokala grekiska städerna (som Brunt 1997 beskriver). Kejsaren Marcus Aurelius var i själva verket aldrig hans elev, men var så djupt imponerad av vad han hade läst att han betraktade sig själv som en anhängare av den frigivne filosofen. I början av det tredje århundradet påpekar Origenes Epiktetus popularitet bland sina egna samtida, som han anser vara lika stor som Platons (Contra Celsum 6.2). Huruvida Origenes själv var mycket påverkad av Epiktets version av stoicismen är en annan fråga, för Origenes hade studerat Chrysippus’ skrifter för egen räkning och det är inte lätt att skilja trådarna åt. Mer påvisbar är den hyllning som Simplicius, Aristoteleskommentatorn från det sjätte århundradet, gav Epiktetus, som skrev en lång filosofisk kommentar till Encheiridion där han kombinerade stoiska element med sin egen neoplatonism.
Encheiridion översattes till latin av Poliziano 1497 och blev under de följande två århundradena utomordentligt populär i Europa. Spanneut (1972) spårar dess användning i klostren i en översiktligt kristnad form. 1600-talets intellektuella som Guillaume du Vair, Justus Lipsius och Thomas Gataker ansåg i allmänhet att Epiktets stoicism var helt förenlig med kristendomen, se diskussionen i Brooke (2006). Pascal reagerade mot denna uppfattning; han beundrade Epiktetus som moralist men betraktade det som ren arrogans att tro att det mänskliga psyket är en del av det gudomliga och kan fulländas genom egna ansträngningar.Descartes antog ett igenkännbart epiktetanskt värdesystem som en del av sin personliga etik. En fängslande satirisk skildring av den potentiella effekten av Epiktets filosofi i det samtida amerikanska livet finns kanske i Tom Wolfes roman A Man in Full från 1998.