Leben und Werke
Epictetus wurde irgendwann in den 50er Jahren des vorigen Jahrhunderts in Hierapolis, einer griechischen Stadt in Kleinasien, geboren und verbrachte einen Teil seines Lebens als Sklave von Epaphroditus, einem wichtigen Verwalter am Hof von Nero. Das Datum, zu dem er nach Rom kam, ist nicht bekannt, aber es muss entweder vor 68 gewesen sein, als Epaphroditus aus der Hauptstadt floh, oder nach dem Regierungsantritt Domitians im Jahr 81, unter dem Epaphroditus zurückkehren und vielleicht seine Position wieder einnehmen durfte. Die Umstände von Epictetus‘ Ausbildung sind ebenfalls unbekannt, außer dass er eine Zeit lang unter Musonius Rufus studierte, einem römischen Senator und stoischen Philosophen, der zeitweise in Rom lehrte. Als er schließlich seine Freiheit erhielt, begann er auf eigene Faust zu lehren, musste aber die Stadt verlassen, vermutlich aufgrund des Edikts von Domitian (89), das Philosophen von der italienischen Halbinsel verbot. Daraufhin gründete er seine eigene Schule in Nikopolis, einem bedeutenden kulturellen Zentrum in Epirus an der adriatischen Küste im Nordwesten Griechenlands, und blieb dort bis zu seinem Tod um 135 als Lehrer und Dozent. Die in den Diskursen dargestellten Lehren stammen aus seiner späteren Karriere, nach Millars (1965) Datierung etwa aus dem Jahr 108, als er mit einem Hinkebein ging, das entweder auf Arthritis oder auf körperliche Misshandlungen während seiner Sklaverei zurückzuführen war. Epiktet heiratete nie, adoptierte aber aus Wohltätigkeitsgründen spät im Leben ein Kind, dessen Eltern nicht für seinen Unterhalt aufkommen konnten.
Die wichtigste Zusammenstellung von Epiktets Lehre ist das vierbändige Werk, das im Englischen üblicherweise als Discourses bezeichnet wird; in der Antike trug es verschiedene Titel. Dem Vorwort zufolge stammen die Diskurse nicht von Epiktet, sondern wurden von dem Essayisten und Historiographen Arrian von Nikomedien als Geisterschrift verfasst, um die persönliche Wirkung seiner Lehre zu vermitteln. Obwohl wir keine unabhängigen Mittel zur Überprüfung haben, haben wir Grund zu der Annahme, dass die uns vorliegenden Werke eher Epiktetus‘ Gedanken als Arrians eigene darstellen: erstens, weil die verwendete Sprache koinē oder gewöhnliches Griechisch ist und nicht die hochentwickelte literarische Sprache von Arrians anderen Schriften; und zweitens, weil die schroffe, elliptische Ausdrucksweise, das präzise philosophische Vokabular und die intellektuelle Strenge des Inhalts sich deutlich von dem unterscheiden, was Arrian sonst produziert. Einige Gelehrte, darunter vor allem Dobbin (1998), argumentieren, dass Epiktet sie selbst verfasst haben muss und dass die Rolle von Arrian lediglich darin bestand, eine milde Fiktion der Mündlichkeit zu bewahren.
Das kürzere Encheiridion (im Englischen entweder Manual oder Handbook genannt) ist eine kurze Zusammenfassung der Diskurse, die offenbar die vier oder mehr zusätzlichen Bände der Diskurse einschließt, die in der Antike im Umlauf waren.Als solches bietet es eine stark verkürzte Darstellung, die für das Verständnis des Denkens von Epiktet von geringem eigenständigem Wert ist und an einigen Stellen einen irreführenden Eindruck von seinen philosophischen Motiven vermittelt. Es gibt auch einige Zitate von anderen antiken Autoren aus den Diskursen, wie sie sie kannten. Einige dieser Fragmente, vor allem die von Schenkl nummerierten 8, 9 und 14, sind nützliche Ergänzungen zu unserem Wissen über Epiktet.
Die griechische Standardausgabe aller oben genannten Werke stammt von Schenkl (1916); für die Diskurse gibt es auch eine wertvolle Ausgabe von Souilhé (4 Bände, 1948-65), die eine französische Übersetzung enthält. Zu den wichtigen englischen Übersetzungen gehört die in diesem Artikel gelegentlich zitierte, eine Überarbeitung der klassischen Übersetzung von Elizabeth Carter (1759) durch Robin Hard (1995). Außerdem gibt es eine leicht gekürzte Neuübersetzung von Robert Dobbin (2008). Dobbin (1998) liefert eine ausführliche allgemeine Einführung und Anmerkungen zu einer Übersetzung der Diskurse Buch I.
Die sogenannten „Goldenen Sprüche“ sind eine spätere Zusammenstellung von Aphorismen aus den Diskursen und dem Encheiridion.
Vorläufer
Die Grundzüge des Denkens von Epiktet stammen aus der frühen oder grundlegenden Periode des Stoizismus, aus den Schriften von Zeno von Citium, Cleanthes und Chrysippus aus dem dritten Jahrhundert. Zu den Abhandlungen, die er namentlich erwähnt, gehören Chrysippus‘ Über die Wahl, Über den Impuls und Über die Möglichkeiten, und er erwähnt auch die Lektüre von Werken von Zeno, Cleanthes, Antipater und Archedemus. Überlieferte Berichte und Fragmente dieser und anderer stoischer Werke bieten viele Punkte der Übereinstimmung mit dem, was wir bei ihm finden.
Es kann immer noch der Fall sein, dass er Einflüsse anderer philosophischer Strömungen annimmt oder dass er einige Ideen selbst entwickelt. Der deutlichste Fall eines solchen Einflusses betrifft Platon, denn Epiktet lässt sich stark von dem Sokrates inspirieren, der in Platons kürzeren Dialogen dargestellt wird. Vergleiche lassen sich vor allem mit dem Sokrates aus Platons Gorgias ziehen, mit seiner Vorliebe für das Geben und Nehmen, seiner Bereitschaft, die Vorannahmen des Zuhörers in Frage zu stellen, und seinem Optimismus in Bezug auf das, was durch die Klärung von Werten erreicht werden kann. Der Theaetetus mag auch Epiktets Denken über Kontemplation und das Verhältnis von Mensch und Gott beeinflusst haben; siehe Bénatouïl 2013. Epiktet kennt auch das Meisterargument aus der megarischen Philosophie (3. Jh. v. Chr.) und nennt sogar Diodorus und Panthoides, obwohl dieses Wissen möglicherweise aus stoischen Abhandlungen über Logik stammt (2.19.1-11; siehe auch Barnes 1997, Kap. 3 und Crivelli in Scaltsas und Mason 2007).
Ein Argument ist manchmal für einen aristotelischen Einfluss angeführt worden, vor allem weil Epiktets bevorzugter Begriff prohairesis (siehe Abschnitt 4.3 unten) in der Nikomachischen Ethik 3.1-5 als quasi-technischer Begriff auftaucht (dort gewöhnlich mit „Wahl“ oder „Entscheidung“ übersetzt). Insbesondere Dobbin (1991) hat vorgeschlagen, dass die Verwendung dieses Begriffs durch Epiktet den Einfluss der frühen Aristoteles-Kommentare (1. Jh. v. Chr. – 1. Jh. n. Chr.) widerspiegelt, von denen keiner für unsere Einsichtnahme erhalten geblieben ist. Aber weder Aristoteles noch ein anderer Autor der aristotelischen Tradition wird in den Diskursen jemals erwähnt, und eine wichtige Verbindung zu verschleiern, entspricht kaum der üblichen Darstellungsweise Epiktets. Es ist besser, die vorläufige Annahme zu machen, dass sein Interesse an der Willenskraft, wie andere wesentliche Elemente seiner Philosophie, aus der frühen Stoa stammt, wenn auch mit größerer Betonung. Obwohl der Begriff prohairesis in den überlieferten Berichten über die frühe stoische Philosophie nur spärlich vorkommt, gibt es einige Hinweise darauf, dass er eine bedeutende Rolle spielte; siehe Graver2003.
Epiktet bezieht sich nie namentlich auf die Stoiker des zweiten Jahrhunderts v. Chr. Panaetius und Posidonius, und obwohl er etwas mit dem von Panaetius berichteten Interesse an praktischer Ethik und rollenbasierten Verantwortlichkeiten gemeinsam hat, reichen die Belege kaum für eine Behauptung über den Einfluss aus.Hinweise auf andere Philosophen oder Schulen gibt es nur am Rande. Er ist beeindruckt vom Kynizismus, sieht ihn aber eher als Berufung zum Wanderunterricht und zum nüchternen Leben denn als Lehrgebäude (3.22). Den Epikureismus identifiziert er mit dem Lustprinzip und verachtet ihn dementsprechend (3.7).
Vorbemerkungen zur Interpretation
Wer sich mit Epiktets Denken auseinandersetzen will, muss sich seiner Zielsetzung bewusst sein. Der Philosoph, dem wir in den Diskursen begegnen, will vor allem die ethische Entwicklung anderer fördern und seine persönliche intellektuelle Befriedigung strikt unterordnen. Folglich besitzen wir keine punktuelle Darstellung seiner Ansichten. Die Themen, die seiner Ansicht nach für die Schüler am schwierigsten zu verinnerlichen sind, tauchen immer wieder auf und werden auf vielfältige Weise weiterentwickelt und vertieft. Andere Themen behandelt er sporadisch, wenn sich die Gelegenheit ergibt, oder er lässt sie ganz weg, wenn er sie für die moralische Entwicklung für unwesentlich hält. Seine offensichtliche Neigung, einige seiner Gedanken zurückzuhalten, sowie der unvollständige Zustand, in dem uns die Diskurse überliefert sind, machen es ziemlich unsicher, aus den Schweigeorganen in der uns vorliegenden Darstellung irgendwelche Schlüsse über seine Ansichten zu ziehen. Andererseits macht es die rekursive Darstellungsweise unwahrscheinlich, dass in den nicht erhaltenen Bänden völlig neue Themen behandelt wurden.
Interpreten müssen sich davor hüten, die Frage nach dem Verhältnis von Epiktet zur früheren griechischen Philosophie vorschnell zu beantworten. Es ist zwar unbestreitbar, dass seine Hauptaussagen in einem wesentlichen Zusammenhang mit früheren philosophischen Entwicklungen stehen, aber bei Aussagen über sein Verhältnis zu den früheren Stoikern oder über mögliche philosophische Neuerungen oder Schwerpunktverschiebungen muss man einen gesunden Respekt vor der Lückenhaftigkeit unserer Quellen haben. Wir besitzen keine vergleichbaren Aufzeichnungen über den mündlichen Unterricht, der in der hellenistischen Stoa stattfand. Wo es bestätigende Beweise in literarischen oder doxographischen Werken gibt, sind wir berechtigt, seine Ansichten als Neuformulierungen der stoischen Tradition zu bezeichnen; andernfalls sollte die Frage der Kontinuität im Allgemeinen offen gelassen werden.
Hauptaussagen
4.1. Rationalität
Der Dreh- und Angelpunkt der gesamten Philosophie Epiktets ist seine Darstellung dessen, was es heißt, ein Mensch zu sein, d.h. ein rationales, sterbliches Wesen zu sein. „Rational“ als beschreibender Begriff bedeutet, dass der Mensch die Fähigkeit hat, Eindrücke auf reflektierte Weise zu „nutzen“. Tiere wie Menschen nutzen ihre Eindrücke von der Welt, indem sie sich in ihrem Verhalten von dem leiten lassen, was sie unter den gegebenen Umständen wahrnehmen. Aber der Mensch prüft auch den Inhalt seiner Eindrücke, um festzustellen, ob sie wahr oder falsch sind; wir haben die Fähigkeit der „Zustimmung“ (1.6.12-22).
Die Zustimmung wird durch unser Bewusstsein der logischen Konsistenz oder des Widerspruchs zwischen der in Betracht gezogenen Aussage und den Überzeugungen, die man bereits besitzt, geregelt: Wenn wir uns keines Widerspruchs bewusst sind, stimmen wir bereitwillig zu, aber wenn wir einen Konflikt wahrnehmen, sind wir stark gezwungen, die eine oder andere der widersprüchlichen Ansichten abzulehnen (2.26.3). So tötet Medea ihre Kinder, weil sie glaubt, dass es ihr zum Vorteil gereicht; wenn ihr jemand deutlich zeigen würde, dass sie sich in diesem Glauben täuscht, würde sie es nicht tun (1.28.8). Unser Hass auf die Täuschung, unsere Unfähigkeit, das, was wir klar als falsch erkennen, als wahr zu akzeptieren, ist für Epiktet die grundlegendste Tatsache des menschlichen Wesens und die vielversprechendste (1.28.1-5).
4.2. Verwandtschaft mit Gott
Ebenso wichtig ist für ihn, dass die menschliche Vernunft ein maximal rationales Universum zum Ausgangspunkt hat. Sein Vertrauen in die grundlegende Ordnung aller Dinge drückt sich in häufigen Verweisen auf Zeus oder „den Gott“ als den Gestalter und Verwalter des Universums aus. Von einem Wettbewerb mit anderen Göttern oder Mächten scheint keine Rede zu sein. Epiktet spricht manchmal, wie es für einen Griechen üblich ist, von „Göttern“ im Plural, aber Zeus bleibt unbestreitbar der Oberste: Er genießt es, etwas Gesellschaft zu haben, genau wie wir (3.13.4), aber er braucht keine Hilfe und kann nicht widersprochen werden.
Immanent und nicht transzendent, gehört Zeus zur natürlichen Ordnung und kann tatsächlich mit ihr identifiziert werden. Als solcher ist er theoretisch dem menschlichen Verstehen voll zugänglich, so wie alle Objekte und Ereignisse unserem Verstehen zugänglich sind. Wenn wir uns anstrengen, können wir Zeus als eine Person verstehen, als ein rationales Wesen mit Gedanken und Absichten wie wir. Diese Erkenntnis ruft Ehrfurcht und Dankbarkeit hervor, einen „Lobgesang“, den wir bei jeder Gelegenheit des Lebens darbringen müssen (1.16.19).
Gott ist der Schöpfer des Menschen wie von allem anderen, und seine Haltung uns gegenüber ist von völligem Wohlwollen geprägt. Durch seine Gabe sind wir vernunftbegabte Wesen, und unsere vernunftbegabte Natur qualifiziert uns als seine Verwandten. Mehr noch: Unser Verstand ist eigentlich ein Fragment des Verstandes von Zeus, „Teile und Ausläufer seines eigenen Wesens“ (1.14.6, 2.8.10-12). Wenn wir aus eigenem Antrieb Entscheidungen treffen, üben wir dieselbe Macht aus, die das Universum beherrscht. Daher kann man sagen, dass Zeus einen Teil seiner Herrschaft an uns abgetreten hat (1.1.12).
4.3. Der Wille
Es ist wiederum die Fähigkeit zur Wahl, die uns für unsere eigenen Handlungen und Zustände verantwortlich macht. Epiktet liebt es besonders, die Implikationen dieser im Wesentlichen stoischen Konzeption zu erforschen. Bei der Untersuchung seines Sprachgebrauchs ist es hilfreich, sich daran zu erinnern, dass der von ihm bevorzugte Begriff prohairesis sich eher auf die Fähigkeit zur Wahl als auf bestimmte Handlungen der Wahl bezieht. Das Wort wird unterschiedlich übersetzt; die Wiedergabe „Willenskraft“ wird hier wie in Long 2002 übernommen.
Die Willenskraft, so argumentiert Epiktet, ist „von Natur aus ungehindert“ (1.17.21), und aus diesem Grund ist die Freiheit für ihn ein unverzichtbares Merkmal des menschlichen Wesens. Schon der Begriff der Fähigkeit, eigene Entscheidungen zu treffen, impliziert als logische Notwendigkeit, dass diese Entscheidungen frei von äußerem Zwang sind, sonst wären sie keine Entscheidungen. Aber der Mensch hat eine solche Fähigkeit und unterscheidet sich damit zutiefst selbst von den höheren Tieren, die nur unreflektiert mit Eindrücken umgehen (2.8).
Der Wille ist die eigentliche Person, das wahre Selbst des Menschen. Unsere Überzeugungen, Einstellungen, Absichten und Handlungen sind in einer Weise wahrhaftig die unseren, wie nichts anderes; sie sind allein durch unseren Gebrauch von Eindrücken bestimmt und daher der Sphäre des Wollens eigen. Das Aussehen und der Komfort des eigenen Körpers, der eigene Besitz, die Beziehungen zu anderen Menschen, der Erfolg oder das Scheitern der eigenen Projekte, die eigene Macht und das eigene Ansehen in der Welt – all das sind lediglich kontingente Fakten über eine Person, Merkmale unserer Erfahrung und nicht Eigenschaften des Selbst. Diese Dinge sind alle „Äußerlichkeiten“, d.h. Dinge, die außerhalb der Sphäre der Volition liegen.
4.4. Wert
Diese Unterscheidung zwischen dem, was innerhalb der Sphäre des Wollens liegt, und dem, was außerhalb von ihr liegt, ist die Grundlage des Wertesystems von Epiktet. Das, was letztlich wertvoll ist, das „Gut der Menschheit“, besteht in „einer bestimmten Gesinnung des Willens“ (1.8.16). Genauer gesagt ist diese Gesinnung die Bedingung der Tugend, der angemessene Ausdruck unserer rationalen Natur, in der wir nicht nur richtig und auf der Grundlage von Wissen handeln, sondern auch unsere Verwandtschaft mit Gott erkennen und mit Freude die geordnete Verwaltung des Universums durch Gott bezeugen. Dieser glückliche Zustand ist das Einzige, was der Mensch richtig begehren kann.
Wir haben nicht Unrecht, wenn wir glauben, dass alles, was gut ist, für uns vorteilhaft ist und es wert ist, dass wir es bedingungslos verfolgen, denn dies ist genau die „Vorstellung“ (prolēpsis) vom Guten, die alle Menschen besitzen (1.22). Aber wir irren, wenn wir dieses Vorurteil auf bestimmte Fälle anwenden, denn wir nehmen häufig an, dass äußere Objekte einen unbedingten Wert haben. In Wirklichkeit sind die verschiedenen Umstände unseres Lebens nur das, was dem Willen zur Verfügung steht, und können für sich genommen weder gut noch schlecht sein. „Die Materialien des Handelns sind verschieden, aber der Gebrauch, den wir von ihnen machen, ist nicht gleichgültig“ (2.5.1).
Gewiss sind einige äußere Dinge für uns natürlicher als andere, so wie es für einen Fuß, der nur für sich selbst betrachtet wird, natürlich ist, dass er sauber und nicht schlammig ist, und für eine Ähre, dass sie weiter wächst und nicht abgeschnitten wird. Aber nur, wenn wir uns selbst isoliert betrachten und nicht als Teil eines größeren Ganzen. Wie Chrysippus sagt, würde der Fuß, wenn er einen Verstand hätte, es begrüßen, um des Ganzen willen schlammig zu werden (2.6.11). Selbst der eigene Tod ist nicht von besonderer Bedeutung, wenn das geordnete Wirken des Universums dies erfordert.
Das bedeutet nicht, dass man auf Äußerlichkeiten keine Rücksicht nehmen soll: „Äußerlichkeiten muss man mit Sorgfalt gebrauchen, weil ihr Gebrauch nicht gleichgültig ist, aber gleichzeitig mit Gelassenheit und Ruhe, weil das Material, das man benutzt, gleichgültig ist“ (2.5.6). Man kann erkennen, dass eine Sache ohne letzten Wert ist, und trotzdem energisch nach ihr streben, wenn dies mit dem eigenen rationalen Charakter übereinstimmt. Epiktet bietet die Analogie von Ballspielern an, die erkennen, dass der Ball, dem sie hinterherlaufen, an sich wertlos ist, und dennoch ihre ganze Energie darauf verwenden, ihn zu fangen, weil sie Wert darauf legen, das Spiel richtig zu spielen (2.5).
4.5. Emotionale Anpassung
Die Aufwertung äußerer Objekte bringt ein enormes Gefühl der Zuversicht und des inneren Friedens mit sich. Kummer, Furcht, Neid, Begierde und jede Form von Angst resultieren aus der falschen Annahme, dass das Glück außerhalb von einem selbst zu finden sei (2.16, 3.13.10 usw.). Wie frühere Stoiker lehnt Epiktet die Annahme ab, dass uns solche Gefühle durch Umstände oder innere Kräfte auferlegt werden und sich weitgehend unserer Kontrolle entziehen. Unsere Gefühle sind ebenso wie unser Verhalten ein Ausdruck dessen, was uns richtig erscheint, bedingt durch unsere Werturteile (1.11.28-33). Wenn wir unsere Werturteile korrigieren, werden auch unsere Gefühle korrigiert.
Die Analyse ist auch auf Gefühle wie Ärger und Verrat anwendbar, die sich auf das Verhalten anderer Menschen beziehen. Die von anderen getroffenen Entscheidungen sind nur für die Handelnden selbst von ethischer Bedeutung; für alle anderen sind sie Äußerlichkeiten und daher ohne Bedeutung. Man sollte also nicht wütend auf Medea wegen ihrer Fehlentscheidung sein. Mitleid wäre besser als das, dachte er, die wirklich richtige Antwort wäre, wenn man die Möglichkeit hat, ihr zu helfen, ihren Fehler einzusehen (1.28).
Epiktetus‘ Vorstellung von emotionaler Anpassung ist nicht, dass man „gefühllos wie eine Statue“ sein sollte (3.2.4). Auch der klügste Mensch kann bei einer plötzlichen Gefahr zittern oder blass werden, ohne dass er dabei eine falsche Zustimmung gibt (Fragment 9). Noch wichtiger ist, dass es affektive Reaktionen gibt, die man haben sollte. „Es ist angebracht, sich über das Gute zu freuen“, d.h. über die Güter der Seele (2.11.22;3.7.7), und man sollte auch das abweisende Gefühl empfinden, das er „Vorsicht“ (eulabeia, 2.1.1-7) nennt, wenn man mögliche schlechte Entscheidungen in Betracht zieht. Auch die Dankbarkeit gegenüber Gott ist von Natur aus affektiv (2.23). Darüber hinaus ist es in der Zeit der ethischen Schulung angemessen, den Schmerz der Reue als Anregung für die ethische Entwicklung zu erfahren (3.23.30-38).
Siehe Long 2006, 377-394.
4.6. Angemessene Sorge um andere
In unseren Beziehungen zu anderen Menschen sollen wir uns von den Haltungen leiten lassen, die Epiktet „Bescheidenheit“ (aidōs) und „Menschenliebe“ (philanthrōpia) nennt.Bescheidenheit besteht im Bewusstsein der Perspektive anderer und in der Bereitschaft, das eigene ungebührliche Verhalten einzuschränken; Menschenliebe ist eine Bereitschaft, sich für andere einzusetzen. Letztere erstreckt sich vor allem auf diejenigen, mit denen wir durch unsere besondere Rolle im Leben verbunden sind: auf die Kinder, wenn man ein Elternteil ist, auf den Ehemann oder die Ehefrau, wenn man verheiratet ist, und so weiter (2.10, 2.22.20). Während unser bester Dienst an anderen darin besteht, ihnen zu helfen, ihre eigene rationale Natur zu entwickeln, ist es auch völlig angemessen, dass wir handeln, um die zeitlichen Interessen derjenigen zu fördern, mit denen wir durch Geburt oder Situation verbunden sind.
Es ist ein Missverständnis anzunehmen, dass angemessene Zuneigung für Freunde und Familienmitglieder uns notwendigerweise anfällig für lähmende Emotionen macht, wenn ihr Wohlergehen bedroht ist. So wie man einen Kristallkelch lieben kann und sich nicht aufregt, wenn er zerbricht, weil man sich von Anfang an bewusst war, dass er zerbrechlich ist, so sollten wir unsere Kinder, Geschwister und Freunde lieben und uns gleichzeitig an ihre Sterblichkeit erinnern (3.24). Die primäre Beziehung ist die zu Gott; unsere menschlichen Beziehungen sollten uns niemals Anlass geben, Gott Vorwürfe zu machen, sondern sollten uns ermöglichen, uns an der natürlichen Ordnung zu erfreuen. Die Sorge um die anderen und die Freude an ihrer Gesellschaft gehören zwar zur Natur des Menschen (3.13.5), nicht aber ein verantwortungsbewusstes, von Gefühlen geleitetes Verhalten. Der Vater, der am Bett eines verzweifelt kranken Kindes bleibt, verhält sich mehr, nicht weniger, natürlich als derjenige, der davonläuft, um zu weinen (1.11).
4.7. Selbstkultivierung und Autonomie
Die richtige Disposition der eigenen Entscheidungsfähigkeit zu erreichen, erfordert mehr als nur Neigung. Der Lernende muss auch ein umfangreiches Programm der Selbstprüfung und der Korrektur von Ansichten durchführen. Die ethische Entwicklung wird zwar durch die direkte Unterweisung und die Selbsthilfetechniken eines Lehrers wie Epiktet selbst erleichtert, sie ist aber auch ohne diese Hilfe möglich. Es handelt sich in der Tat um eine Fähigkeit, die der menschlichen Natur innewohnt, denn das Vermögen, Fehlurteile zu erkennen und zu korrigieren, ist das logische Vermögen selbst. Es ist sogar möglich, solche emotionalen Dispositionen wie Ängstlichkeit oder Jähzorn durch wiederholte Übung in angemesseneren Antworten zu ändern (2.16,2.18).
Unsere Fähigkeit, unsere eigenen Dispositionen zu verbessern, liefert auch die implizite Antwort auf jede Frage, die nach der menschlichen Autonomie in einem von Zeus regierten Universum gestellt werden könnte. Da für Epiktet das Handeln durch den Charakter (das, was einem Individuum richtig erscheint; 1.2) und nicht durch spontane Impulse bestimmt wird, könnten einige Leser geneigt sein, einzuwenden, dass diese Autonomie nur von begrenzter Art ist, denn der Charakter eines Menschen muss ihm selbst von Zeus durch die Umstände seiner Geburt und Erziehung zugewiesen worden sein. Epiktet entgegnete, dass die Autonomie nicht durch die Abwesenheit vorhergehender Ursachen, sondern durch die Natur des Denkvermögens selbst gewährleistet wird. Spezifische Fähigkeiten wie die Reitkunst urteilen über ihren eigenen Gegenstand; das Denkvermögen urteilt über andere Dinge und auch über seine eigenen früheren Urteile. Wenn es diese Funktion gut erfüllt, wird sich der ererbte Charakter im Laufe der Zeit verbessern; andernfalls wird er sich verschlechtern.
4.8. Geist und Körper
Zeus‘ Macht ist insofern begrenzt, als er nicht tun kann, was logisch unmöglich ist. Er kann nicht bewirken, dass ein Mensch vor seinen Eltern geboren wird (1.12.28-29), und er kann nicht bewirken, dass die Verwüstung eine andere Wahl als die eigene trifft (1.1.23, 1.17.27). Aus demselben Grund könnte er bei allem Wohlwollen nicht bewirken, dass der Körper eines Menschen so ungehindert ist, wie der Wille ungehindert ist (4.1.100). Unser Körper gehört in der Tat nicht uns, da wir nicht immer entscheiden können, was mit ihm geschehen soll. Es besteht also ein klarer Statusunterschied zwischen Körper und Geist oder Seele. Epiktet verwendet wiederholt eine Sprache, die den Körper herabwürdigt oder ihn als Instrument des Geistes darstellt: Er ist „armseliges kleines Fleisch“, „geschickt geformter Ton“, ein „kleiner Esel“ (1.1.10, 1.3.5, 4.1.79). Mindestens einmal spricht er vom Körper und den Besitztümern zusammen als „Fesseln“ für den Geist (1.9.11), eine Sprache, die an das Bild in Platons Phaidos vom Körper als Gefängnis erinnert. Dennoch scheint Epiktet die Position seiner Schule bezüglich der materiellen Natur des Geistes der platonischen Ansicht vorzuziehen, die den Geist als eine separate, unkörperliche Substanz ansieht; zumindest spricht er vom Geist als „Atem“ (pneuma), der von Gott in die Sinnesorgane „eingeflößt“ wird, und in einem eindringlichen Bild beschreibt er den Geist (wiederum pneuma) als ein Gefäß aus Wasser, in das Eindrücke wie Lichtstrahlen eindringen (3.3.20-22).
Erziehungsmethode
Epiktetus unterscheidet scharf zwischen dem Lernen aus Büchern, d.h. der Beherrschung des Inhalts bestimmter Abhandlungen, und dem, was man Lebenserziehung nennen kann, bei der man die Einstellungen und Gewohnheiten erwirbt, die ein richtiges Verhalten ermöglichen. Letzteres ist von überragender Bedeutung; ersteres mag von instrumentellem Wert sein, kann sich aber, wenn es überbetont wird, als Hindernis für die ethische Entwicklung erweisen.
Das in der Schule von Nikopolis angebotene Studienprogramm umfasste die Lektüre philosophischer Abhandlungen stoischer Autoren der hellenistischen Periode, zum Beispiel das Werk Über den Impuls von Chrysippus (1.4.14) und die logischen Schriften von Archedemus (1.10.8). Häufige Verweise auf formale logische Schemata deuten darauf hin, dass auch diese gelehrt wurden, wie sie im Lehrplan von Musonius Rufus, Epictetus‘ eigenem Lehrer in Rom, vorgesehen waren (1.7.32; vgl. 1.7.5-12). Diese Art des Lernens kann zur Entwicklung des intellektuellen Scharfsinns beitragen, so wie die Bleigewichte, die die Athleten bei ihren Übungen verwenden, zur Entwicklung der Muskeln dienen (1.4.13; 1.17). Schließlich gibt es einige Belege für eine Unterweisung in dem, was die Alten Physik (Naturphilosophie) nannten; dies wird von Barnes (1997) erörtert.
Erziehung zum Leben ist in erster Linie Selbsterziehung, eine Funktion jener Fähigkeit zur Selbstkorrektur, die unserer rationalen Natur innewohnt.
Epiktet lehnt die Denkweise ab, die besagt, dass moralische Verbesserung nur durch göttliche Hilfe erreichbar ist.
Hast du keine Hände, Narr? Hat Gott sie nicht für dich gemacht? Setz dich jetzt hin und bete, dass deine Nase nicht läuft! Wisch sie lieber ab und beschuldige nicht Gott. (2.16.11)
Das Beispiel des Sokrates dient dazu, den Hörer daran zu erinnern, dass die intellektuelle Unabhängigkeit das oberste Ziel bleibt. Denn während Sokrates andere lehrt, ist er selbst ungelehrt oder vielmehr autodidaktisch; sein unerschütterliches Verständnis für ethische Fragen hat er durch die rigorose Anwendung von Methoden erlangt, die jeder anwenden könnte. Zugegeben, Sokrates war außergewöhnlich begabt, und doch ist seine Leistung das, wozu alle geboren sind und zumindest hoffen können, es zu erreichen (1.2.33-37).
Die direkte Anleitung durch einen philosophischen Lehrer kann dennoch für Personen hilfreich sein, die ihre eigenen Veranlagungen korrigieren wollen.Epiktet erklärt den Vorgang in Diskurse 3.2. Vor allem muss man sich um „Begierde und Abneigung“ kümmern: Man muss die eigenen emotionalen Reaktionen korrigieren, indem man über Fragen des Wertes und der Gleichgültigkeit nachdenkt, denn die Begierde oder die Furcht vor Objekten, die sich der eigenen Kontrolle entziehen, führt zu einer Fülle von starken Emotionen, die einen „unfähig machen, auf die Vernunft zu hören“, während man sie erlebt.Außerdem muss man die praktische Ethik studieren, „den Impuls zu handeln und nicht zu handeln“, denn energisches Handeln kann Teil der richtigen Beziehung zu den Göttern, zu den Familienmitgliedern und zum Staat sein, und diese Handlungen sollten geordnet und wohlüberlegt sein. Schließlich muss man auf die eigenen Denkprozesse achten, auf „Freiheit von Täuschung und voreiligen Urteilen und generell auf alles, was mit Zustimmung zu tun hat.“ Letzteres setzt ein gewisses Studium der Logik voraus, um zu verhindern, dass die in den beiden Hauptbereichen des Studiums erzielten Schlussfolgerungen „selbst in Träumen oder Trunkenheit oder Melancholie“ verloren gehen.“Dies ist jedoch ein nicht-technischer Zugang zur Logik, der sich auf das Wesentliche gründet, im Gegensatz zu den sterilen Rätseln und den allzu subtilen Analysen, die einige Zeitgenossen Epiktets genossen.
Der eigentliche Prozess der Selbstverbesserung besteht zunächst darin, die eigenen Denkprozesse bewusst zu verlangsamen, um eine Reflexion vor der Zustimmung zu ermöglichen. „Eindruck, warte ein wenig auf mich, lass mich sehen, was du bist und was du repräsentierst“ (2.18.24). Wenn man sich angewöhnt, Eindrücke zu prüfen, werden die richtigen Antworten automatisch kommen. Dennoch ist ständige Wachsamkeit erforderlich, um nicht rückfällig zu werden (4.3). Man kann sich nie allein auf die Gewöhnung verlassen.
Auch spezifischere therapeutische Techniken können demjenigen, der ethische Fortschritte macht, von Nutzen sein. Epiktet empfiehlt den Schülern, die Begriffe „gut“ und „schlecht“ nicht zu verwenden, nicht weil diese Begriffe im menschlichen Leben keine Anwendung finden, sondern weil sie zu leicht falsch angewandt werden. Daher sollte man Begierde und Abneigung „unterdrücken“ und nur schlichte, gefühlsmäßig ungeschmückte Impulse und Gegenimpulse verwenden (Encheiridion 2). Um eine individuelle schlechte Angewohnheit zu bekämpfen, sollte man das gegenteilige Verhalten üben: Wenn man zum Beispiel jähzornig ist, sollte man sich angewöhnen, Beleidigungen mit Geduld zu ertragen (3.12.6-12). Regelmäßige Selbstprüfung vor dem Schlafengehen – eine Praxis, die der pythagoreischen Tradition entlehnt ist – ermöglicht es, Fehler zu korrigieren, bevor sie sich verfestigen (3.10.1).
Gelegentlich gibt Epiktet Schülern, die eine eigene Lehrerkarriere anstreben, Ratschläge für die Zeit vor der Berufswahl. Er tadelt den Lehrer, der eine technische Abhandlung über Logik aufträgt, ohne eine Vorbildung zu haben oder die Fähigkeiten des Schülers zu beurteilen (1.23.13). In den Diskursen 3.23.33 unterscheidet er drei „Modi“ oder „Charaktere“ des philosophischen Diskurses. Der „protreptische“ Modus ist derjenige, der die Zuhörer, einzeln oder in Gruppen, davon überzeugt, sich für das philosophische Studium als Mittel zur persönlichen ethischen Entwicklung zu interessieren. Der „elenische“ Modus, benannt nach dem sokratischen elenchos, ist konfrontativer und zielt darauf ab, falsche Überzeugungen zu beseitigen, während der „belehrende“ Modus solide Lehren vermittelt. Wie Long (2002) festgestellt hat, werden die drei Modi jeweils mit Diogenes dem Kyniker, mit Sokrates und mit Zenon von Citium, dem Begründer der stoischen Schule (3.21.19; vgl. 2.12.5), in Verbindung gebracht.
Einfluss
Obgleich Epictetus von den Adligen der lokalen griechischen Städte persönlich sehr gepflegt wurde (wie Brunt 1997 beschreibt), übte er durch die von Arrian verfassten schriftlichen Werke weitaus mehr Einfluss aus. Der Kaiser Marcus Aurelius war eigentlich nie sein Schüler, aber er war von dem, was er gelesen hatte, so beeindruckt, dass er sich selbst als Anhänger des freien Philosophen betrachtete. Im frühen dritten Jahrhundert bemerkt Origenes, dass Epiktet bei seinen eigenen Zeitgenossen beliebter war als Platon (Contra Celsum 6.2). Ob Origenes selbst stark von Epiktetos‘ Version des Stoizismus beeinflusst war, ist eine andere Frage, denn Origenes hatte nach eigenen Angaben die Schriften des Chrysippus studiert, und die beiden Stränge lassen sich nicht leicht trennen. Nachweisbarer ist die Huldigung des Epiktet durch Simplicius, den Aristoteles-Kommentator aus dem sechsten Jahrhundert, der einen langen philosophischen Kommentar zum Encheiridion verfasste, in dem er stoische Elemente mit seinem eigenen Neuplatonismus verband.
Das Encheiridion wurde 1497 von Poliziano ins Lateinische übersetzt und wurde in den folgenden zwei Jahrhunderten in Europa außerordentlich populär. Spanneut (1972) zeigt, dass das Encheiridion in den Klöstern in einer oberflächlich christianisierten Form verwendet wurde. Jahrhundert, wie Guillaume du Vair, Justus Lipsius und Thomas Gataker, hielten den Stoizismus des Epiktet im Allgemeinen für voll und ganz mit dem Christentum vereinbar; siehe die Diskussion in Brooke (2006). Pascal wandte sich gegen diese Auffassung; er bewunderte Epiktet als Moralisten, hielt es aber für reine Arroganz zu glauben, dass die menschliche Psyche Teil des Göttlichen sei und durch eigene Anstrengungen vervollkommnet werden könne.Descartes übernahm ein erkennbar epiktetisches Wertesystem als Teil seiner persönlichen Ethik. Eine ansprechende satirische Darstellung der möglichen Auswirkungen der Philosophie des Epiktet auf das zeitgenössische amerikanische Leben findet sich vielleicht in Tom Wolfes 1998 erschienenem Roman Ein Mann in Saus und Braus.