Embora tasawwuf possa ter sido a influência mais forte nas crenças de muitos, se não da maioria, dos muçulmanos otomanos e tenha permeado a literatura, música e arte visual otomana, foi o Islão do ulema que foi significativo na determinação das estruturas do império. Alguns fragmentos literários sobreviventes sugerem que no século XIV, o nível de aprendizagem islâmica no Império Otomano era muito baixo. Pessoas que desejavam uma educação islâmica avançada neste período viajaram para o velho mundo islâmico, especialmente para Damasco ou Cairo, e foram em grande parte esses estudiosos retornados que transferiram a doutrina e a lei islâmica para os reinos otomanos e treinaram as primeiras gerações de ulema otomano. Em meados do século XV, com o estabelecimento de um sistema de faculdades dentro do império e a formação de uma classe erudita, não havia mais necessidade de tais viagens de aprendizagem.
As faculdades religiosas (madrasas) ligadas às mesquitas em todo o império, estabelecidas no modelo das madrasas no velho mundo islâmico, foram as instituições que treinaram o ulema. Os colégios mais prestigiados foram as fundações reais, com os Oito Colégios de Mehmed II (1451-1481) e os colégios anexos à mesquita de Suleiman I (1520-1566), concluídos em 1557, gozando da mais alta patente, e as fundações de estadistas seniores ocupando a segunda camada. Cada faculdade era uma instituição independente, com uma dotação separada. No século XVI, porém, Suleiman I e mais tarde Mehmed III (1595-1603) fizeram esforços para formalizar a hierarquia das faculdades e, até certo ponto, para controlar o currículo, que permaneceu firmemente baseado nos clássicos islâmicos medievais. No século XVII parece ter existido uma hierarquia bem reconhecida, baseada na riqueza do dom e no nível do currículo. A partir do final do século XVII, quando o império começou a perder territórios, algumas faculdades sofreram à medida que as terras que forneciam os seus dons passavam para mãos estrangeiras.
Foram as faculdades que mantiveram o nível de aprendizagem islâmica no império.
Um graduado pode encontrar uma posição como imã em uma mesquita importante; pode permanecer no sistema como professor (mudarris); ou pode escolher uma carreira como juiz (qadi). No entanto, se ele optasse por uma carreira jurídica imediatamente após a graduação, ele iria, pelo menos entre os séculos XVI e XVIII, encontrar sua carreira confinada aos juízes de pequenas cidades. Os juízes das grandes cidades, especialmente de Istambul, Edirne e Bursa, foram reservados para mudarris es das Oito Faculdades ou outras madrasas de alta patente. Além disso, entre os séculos XVI e XVIII, algumas famílias ulema monopolizaram esses prestigiosos cargos de ensino e de juízes. Foi também dos juízes das grandes cidades que o sultão escolheu os dois juízes militares (kadiasker s), os juízes seniores do império, que se sentavam no Conselho Imperial. Abaixo do nível das grandes cidades, porém, a maioria dos juízes e oficiais religiosos tendiam a ser homens locais, que a partir do século XVI teriam normalmente recebido parte de sua educação em Istambul.
Os juízes, em todos os níveis, administravam a lei islâmica, e ao continuarem a exercer essa função em todos os momentos, inclusive em épocas de crise, desempenharam o papel principal em garantir a estabilidade e a continuidade do governo otomano. Das quatro escolas de direito dentro do Islã sunita – Shafi˓i, Maliki, Hanbali e Hanafi – os otomanos adotaram a escola Hanafi, presumivelmente porque esta é a escola que já estava estabelecida na Anatólia pré-Otomana. Como os juristas de Hanafi normalmente oferecem mais de uma solução aceitável para cada problema legal, a Hanafi foi talvez a mais flexível das escolas e, por esta razão, a mais adequada para formar a base de um sistema legal funcional. Após o seu período formativo no início dos séculos islâmicos, as quatro escolas permaneceram mutuamente exclusivas. Segundo os teóricos de Hanafi, por exemplo, uma pessoa só poderia recorrer a um juiz Shafi˓i nos dois casos para os quais a escola de Hanafi não oferecia solução: a dissolução de um juramento ou quando uma esposa abandonada busca a dissolução do casamento. Os otomanos endossaram esta exclusividade, embora entre a população geral nas terras árabes houvesse algum movimento entre as escolas.
Judges no Império Otomano, como em qualquer outro lugar, como em virtude da delegação a eles do poder sultânico, a lei entrou em vigor. Acima dos juízes estavam os muftis. Um mufti é uma autoridade religiosa com a competência de emitir fatwa s, opiniões autorizadas sobre quaisquer problemas religioso-legais que os questionadores possam colocar. Uma fatwa não é uma ordem executiva: requer um decreto de um juiz ou de um soberano para a pôr em prática. Também difere do decreto de um juiz, na medida em que o decreto do juiz é válido apenas para o caso em questão, enquanto que a fatwa tem uma validade universal. A fatwa otomana reflecte este entendimento ao reformular cada questão de modo a ocultar a identidade do questionador, mesmo que o questionador fosse o próprio sultão, para remover detalhes específicos do caso, tais como tempo, localidade ou identidades pessoais, e para eliminar detalhes não relevantes para o caso em questão. Entre os séculos XVI e XVIII, a fatwa s otomana, no seu conteúdo, formato e anonimato, veio a assemelhar-se cada vez mais aos textos jurídicos clássicos que foram a fonte da sua autoridade.
O mufti em teoria permaneceu acima e à parte do poder secular, um conceito encarnado a partir do século XVI no cerimonial otomano, onde o sultão está na presença do mufti chefe. A sua autoridade derivou do seu papel de intérprete da Lei Sagrada na sua aplicação às realidades mundanas, incluindo as realidades do poder político. Em grande parte do mundo islâmico, os muftis adquiriram o seu papel através do reconhecimento público em vez da nomeação oficial, e realmente se destacaram do poder secular. No Império Otomano, no entanto, os muftis faziam efectivamente parte do governo. O chefe mufti, ou xeque al-islamas, que ficou conhecido em meados do século XVII, era a figura superior do establishment religioso-legal, e geralmente alcançava o cargo servindo primeiro como juiz superior e depois como juiz militar; como esses cargos, a chefe mufti, a partir de meados do século XVI, passou a ser a preservação de muito poucas famílias ulema. O chefe mufti devia sua exaltada posição em parte à visão islâmica que dava maior dignidade aos muftis do que aos juízes, mas também ao prestígio de dois titulares do século XVI, Kemal Pashazade (1525-1534) e Ebu˒s-su˓ud Mehmed (1545-1574). Ebu˒s-_su˓ud em particular sistematizou a principal função do chefe mufti de emitir fatwa s, garantindo que o seu escritório fosse capaz de empreender um grande volume de trabalho de alto nível. O sistema que ele estabeleceu permaneceu intacto no seu essencial até ao fim do império. O chefe mufti veio a ter um papel importante, ainda que informal, no governo otomano. Fora da capital, os mufti eram por vezes nomeados oficialmente, mas não gozavam do elevado estatuto do chefe mufti, e a sua função podia muitas vezes ser cumprida pelo mudarris de um colégio local.
TASAWWUF NO EMPREGO Otomano
Na época do estabelecimento do Império Otomano, tasawwuf estava bem estabelecido no mundo islâmico e aceite, dentro de limites, como uma forma de islamismo ortodoxo. Grupos de Sufis tinham estabelecido e continuaram a estabelecer as suas próprias ordens (tariqa s) em todo o mundo islâmico, cada um com os seus próprios santos e crenças e rituais distintos. Muitas das ordens que se originaram fora do império encontraram discípulos em territórios otomanos. Por exemplo, a ordem Khalveti, com o nome do santo epónimo ˓Umar al-Khalwati, teve origem no final do século XIV, no Azerbaijão. Durante o século XV, os discípulos do xeque Khalveti Yahya al-Shirvani (d. c. 1463) trouxeram a ordem para a Anatólia. Quando ele foi governador de Amasya, o futuro sultão Bayezid II (1480-1512) foi iniciado como um Khalveti e estabeleceu a ordem em Istambul depois que ele se tornou sultão. Mais tarde, Murad III (1574-1595) também foi iniciado. Outras ordens originaram-se dentro do próprio Império Otomano. Por exemplo, a ordem Bayrami foi a criação de Hajji Bayram (d. 1429/30), que estabeleceu a fraternidade originalmente entre os artesãos de Ancara. Seu sucessor Ak Shemseddin (d. 1459) tornou-se um mentor espiritual para Mehmed II.
Ainda estabelecida, as ordens Sufis às vezes se dividiam em grupos menores, os Khalvetis, por exemplo, dando nascimento a dez ou mais subgrupos durante os séculos dezesseis e dezessete. Os Bayramis, também, se dividiram em dois grupos após 1450, o grupo ortodoxo seguindo Ak Shemseddin, o grupo “herético”, os Melamis, sob a liderança de ˓Ömer, o Cutler (d. 1475/6). Este grupo tornou-se particularmente activo na Bósnia. No final do século XVII, porém, os Melamis tinham ressurgido como uma ordem ortodoxa, embora distinta do Bayramis original. Por outro lado, grupos diferentes podiam fundir-se. A ordem Bektashi, que tomou seu nome de um santo do século XIV, Hajji Bektash, formou-se como uma ordem coerente sob a liderança de Balim Sultan por volta de 1500, e absorveu e sincronizou uma ampla gama de crenças sufistas e outras crenças populares. Os Bektashis tornaram-se particularmente bem estabelecidos na Albânia.
Muitos muçulmanos no Império Otomano pertenciam a uma ordem sufi, dando a estes um papel essencial não apenas na disseminação da fé popular, mas também no estabelecimento de redes e solidariedade social entre os membros. Em algumas ordens, os membros incluíam mulheres, dando-lhes um papel não disponível no Islão ortodoxo. As ordens também podiam adquirir funções caritativas, os alojamentos rurais dos Bektashis, por exemplo, fornecendo alojamento para os viajantes. Acima de tudo, elas influenciaram a vida cultural do império. Cada ordem tinha a sua própria liturgia e cerimónias, geralmente envolvendo música, recitação, canto e por vezes dança, e para preservar as suas tradições as ordens tinham de formar adeptos nestas artes, muitos dos quais adquiriram fama para além dos limites da organização. A ordem Mevlevi – os chamados dervixes rodopiantes – tinha um papel educacional particular. O texto sagrado da ordem, o longo poema místico conhecido como Mesnevi, por sua santa epônima, Mevlana Celaleddin Rumi (d. 1273), é escrito em persa, uma língua que Mevlevis, portanto, teve que aprender. Como o persa não era ensinado nas madrasas otomanas, foram sobretudo as hospedarias Mevlevi que deram instrução e foram fundamentais para manter o enorme prestígio da cultura persa no Império Otomano. Eles também atuavam como academias musicais e literárias. Os compositores otomanos mais celebrados e muitos poetas otomanos do século XVII ao XIX foram Mevlevis. Enquanto a ordem Mevlevi era um repositório da alta cultura otomana, os Bektashis desempenharam um papel semelhante na transmissão da cultura popular, por exemplo, na preservação e adição ao corpus de poesia religiosa turca atribuída ao Sufi semi-mítico do século XIII ou XIV, Yunus Emre.
ORTHODOXY AND HETERODOXY
Embora tasawwuf tivesse uma tradição intelectual e uma estrutura de “conhecimento” que imitava ˓ilm, seu principal apelo era estético e não intelectual. As liturgias das ordens, que visavam produzir um estado de êxtase nos participantes enquanto “se embriagavam com o vinho do amor de Deus”, ofereciam uma experiência religiosa e teatral que não estava disponível nas impressionantes mas austeras cerimónias das mesquitas. O que era igualmente importante é que as ordens, e particularmente aquelas com um seguimento popular, institucionalizaram a piedade popular, com seu apetite por santos e milagres. As hagiografias de santos sufistas, como a vita de Enisi do início do século XVI do Bayrami Ak Shemseddin, formaram um ramo da literatura popular que forneceu entretenimento, edificação, e um ponto focal para as lealdades das pessoas como aderentes a uma ordem sufi em particular. Ao mesmo tempo, os santuários de santos, quer tivessem ou não uma associação com uma determinada ordem, tornaram-se locais de peregrinação, oferecendo curas para doenças ou outros problemas da vida. Foi neste nível que as crenças dos muçulmanos otomanos e cristãos muitas vezes se tornaram indistinguíveis, com santuários anteriormente cristãos, como a pousada sufi em Seyyid Gazi, na Anatólia, tornando-se locais de veneração muçulmana. Outros locais atraíram tanto peregrinos muçulmanos quanto cristãos. Um exemplo disso foi o santuário de São Jorge na ilha de Levitha, perto de Patmos, que se tornou um local de peregrinações gregas ortodoxas, católicas e muçulmanas, São Jorge também adquiriu o nome turco Koç Baba.
Popular práticas, nomeadamente a visita aos túmulos dos santos e o uso litúrgico de música e dança, sempre despertou a oposição de uma secção do ulema. A hostilidade a estas práticas tornou-se particularmente intensa em meados do século XVII em Istambul, quando Mehmed Kadizade (d. 1635) e seus seguidores, discípulos do erudito fundamentalista Mehmed de Birgi (d. 1575), pregaram contra eles em público, atacando em particular os rituais dos Khalvetis. Tais ataques, contudo, nunca tiveram um efeito duradouro, e a maioria dos muitos fatwa s emitidos sobre o assunto das ordens sufistas são de facto tolerantes às suas práticas, o ulema superior em geral abraçando um entendimento latitudinariano do Islão. A afiliação de vários sultões e muitos membros da elite política com as ordens garantiu que, em geral, eles gozavam de proteção política. Além disso, a crença popular era indizível, e permeava até mesmo o palácio do sultão. Como exemplos disso, os sultões deram emprego aos fabricantes de talismãs, e em 1640, o escritor de conselhos Kochi Bey exortou o novo sultão Ibrahim I (1640-1648) a preservar cuidadosamente um pão cujo grão revelava o nome Alá.
Não obstante, apesar da latitude de crença e prática tolerada, uma definição oficial de heresia surgiu e tornou-se uma questão de preocupação especialmente durante o século XVI. Este desenvolvimento esteve intimamente ligado às reivindicações da dinastia otomana, que se baseou em temas islâmicos para legitimar o seu domínio. Até cerca de 1500, esses elementos legitimadores vinham principalmente da religião popular. Através dos sonhos, Deus havia prometido soberania ao primeiro sultão Osman e a seu pai; a dinastia havia obtido uma descida espiritual do casamento de Osman com a filha de um santo; os santos lideraram os guerreiros do sultão em batalha. No século XVI, no entanto, a dinastia veio a obter a sua legitimidade da tradição islâmica ortodoxa.
Esta foi em parte uma consequência da crescente influência do ulema classicamente treinado no império, mas em parte também uma consequência de eventos externos. Em 1516/17, a conquista do império Mamluk fez de Selim I (1512-1520) e seus sucessores senhores de Meca e Medina, as cidades sagradas do Islão. Isto deu ao sultão otomano o prestigioso título de “Servidor dos Dois Lugares Santos”, e também a responsabilidade pela segurança das rotas de peregrinação a Meca. Ele poderia agora, como defensor da religião, reivindicar a primazia entre os soberanos islâmicos. Ao mesmo tempo, a ascensão ao poder no Irã da dinastia Safavid, que reivindicava poder espiritual como líderes da ordem sufista Safavid, e cujo Shi˓ism contrastava com o sunnismo dos otomanos, apresentava uma ameaça religiosa e política ao Império Otomano, especialmente porque os Safavidas encontraram muitos adeptos à sua ordem entre os súditos do sultão na Anatólia. Os otomanos contrariaram a propaganda safávida declarando os safávidas e seus seguidores piores que os infiéis, e apresentando a dinastia otomana como os únicos defensores do islamismo sunita contra este perigo mortal. Em meados do século, Suleiman I declarava-se “aquele que suaviza o caminho para os preceitos do shari˓a” e “aquele que manifesta a Palavra Exaltada de Deus” e que “expõe os sinais do luminoso shari˓a”. “Ele foi também o primeiro sultão otomano a assumir o título de califa, implicando a liderança de todo o mundo islâmico. Com estes desenvolvimentos a dinastia identificou-se tão intimamente com o Islão sunita ortodoxo que a deslealdade a um implicava deslealdade ao outro.
Foi particularmente durante o reinado de Suleiman, e em parte como resultado da sua pretensão de ser o defensor da fé, que a heresia adquiriu uma definição clara.
Ao identificar a heresia, o ulema não estava preocupado com a crença interior de uma pessoa ou acções privadas. Estes são assuntos entre o indivíduo e Deus. A sua preocupação era com a crença declarada, certos princípios da Lei Sagrada ou dogma sunita fornecendo o teste. Se, por exemplo, um sufista declarou que as cerimônias de sua ordem constituíam um ato de adoração (˓ibada), um termo que no shari˓a se refere apenas à purificação obrigatória, oração, jejum e esmola, então ele era um herege, porque ao reivindicar as cerimônias como “obrigatórias” ele estava reivindicando uma autoridade ao prescrever ritual que só o shari˓a possuía. Foi este teste que o sultão usou para executar o Melami Oğlan Şeyh e seus seguidores em 1528. Desde que, entretanto, o sufista não declarasse suas práticas como sendo um ato de adoração, ele permaneceu dentro dos limites da ortodoxia. Desde que o shari˓a proíbe os muçulmanos de beber vinho, se um muçulmano declara que o vinho é lícito, ele abjurou o shari˓a, e se torna sujeito à morte. Se, no entanto, ele bebe vinho sem acreditar que seja lícito, ele não é um herege.
Nos “julgamentos” religiosos otomanos a chave para identificar heresia era as declarações do acusado sobre o que é canonicamente proibido, permitido e obrigatório. Um herege era alguém cujas crenças declaradas não estavam de acordo com o shari˓a. No entanto, na busca mais impiedosa dos simpatizantes de Safavid dentro dos reinos otomanos, um indicador chave era se o acusado amaldiçoava ou não os califas ortodoxos, sendo a denúncia dos três primeiros sucessores do profeta Maomé um princípio na crença Shi˓ite. O comportamento público também poderia indicar heresia. Foi por esta razão que Suleiman I decretou em 1537 que as autoridades deveriam construir mesquitas em todos os vilarejos que não dispusessem de uma e observar quem não comparecesse às orações congregacionais obrigatórias. Desta forma, o sultão não só impôs o ritual sunita, na sua qualidade de protetor da fé, mas também pôde, pela sua recusa em realizar as orações obrigatórias, identificar os hereges. Uma vez que nesta época o sultão identificou sua própria legitimidade com a ortodoxia sunita, o repúdio aos comandos do shari˓awas também foi identificado como um ato de rebelião contra a dinastia.
Na prática, portanto, a definição de heresia serviu para identificar oponentes políticos da dinastia, e com a mudança das circunstâncias políticas certas crenças heréticas se tornaram mais aceitáveis. A perseguição ao otomano Shi˓ites, por exemplo, parece ter parado quando, a partir de meados do século XVII, os Safávidas do Irão já não representavam um perigo político e ideológico. Além disso, como o governo otomano não exigia dos muçulmanos mais do que a adesão verbal a certos princípios do shari˓a e o desempenho exterior dos seus rituais obrigatórios, e não examinava a fé interior, uma enorme variedade de crenças e práticas pôde florescer sem ser molestada dentro do islamismo otomano.