Liv og værker
Epiktetus blev født engang i 50’erne e.Kr. i Hierapolis, en græsk by i Lilleasien, og tilbragte en del af sit liv som slave hosEpaphroditus, en vigtig administrator ved Neros hof. Det er ukendt, hvornår han kom til Rom, men det må have været enten før 68, hvor Epaphroditus flygtede fra hovedstaden, eller efter Domitians tronbestigelse i 81, under hvem Epaphroditus fik lov til at vende tilbage og måske genoptog sin stilling. Omstændighederne omkring Epictetus’ uddannelse er ligeledes ukendte, bortset fra at han i en periode studerede under Musonius Rufus, en romersk senator og stoisk filosof, som med mellemrum underviste i Rom. Da han til sidst fik sin frihed, begyndte han at holde foredrag for egen regning, men blev tvunget til at forlade byen, formodentlig på grund af Domitians edikt (i 89), der forbød filosoffer fra den italienske halvø. Han etablerede derefter sin egen skole i Nicopolis, et vigtigt kulturelt center i Epirus, på den adriatiske kyst i det nordvestlige Grækenland, og forblev der og underviste og holdt forelæsninger indtil sin død omkring 135. Den undervisning, der er gengivet i Diskurserne, er den, der blev givet i hans senere karriere, omkring år 108 ifølge Millars (1965) datering, hvor han gik halt, hvilket kan tilskrives gigt eller fysisk mishandling under hans slavetid. Epiktetus giftede sig aldrig, men adopterede af velgørenhedshensyn senere i livet et barn, hvis forældre ikke kunne forsørge det.
Den vigtigste samling af Epiktetus’ lære er det firebindsværk, der på engelsk normalt omtales som Discourses; det fik forskellige titler i oldtiden. Ifølge deres forord er diskurserne ikke Epiktetus’ forfatterskab, men er en spøgelsesbog skrevet af essayisten og historiografen Arrian af Nikomedia i et forsøg på at formidle den personlige virkning af hans undervisning. Selv om vi ikke har uafhængige midler til verifikation, har vi grund til at være sikre på, at de værker, vi har, repræsenterer Epiktetus’ tanker snarere end Arrians egne: for det første fordi det sprog, der er anvendt, er iskoinē eller almindeligt græsk snarere end det sofistikerede litterære sprog i Arrians andre skrifter; og for det andet fordi den bryske, elliptiske måde at udtrykke sig på, det præcise filosofiske ordforråd og indholdets intellektuelle stringens er helt anderledes end det, som Arrian producerer andre steder. Nogle få forskere, herunder især Dobbin (1998), hævder, at Epiktetus må have komponeret dem selv, og at Arrian kun har haft til opgave at bevare en mild fiktion af mundtlighed.
Den kortere Encheiridion (på engelsk kaldet enten Manual eller Handbook) er en kort forkortelse af Discourses, tilsyneladende inklusive de fire eller flere ekstra bind af Discourses, der cirkulerede i antikken.Som sådan giver den en meget forkortet redegørelse, som er af ringe selvstændig værdi for forståelsen af Epiktetus’ tankegang, og som på nogle punkter giver et misvisende indtryk af hans filosofiske motivering. Der er også nogle citater fra andre antikke forfattere fra diskurserne, som de kendte dem. Nogle få af disse fragmenter, især de af Schenkl nummererede 8, 9 og 14, er nyttige supplementer til vores viden om Epiktetus.
Den græske standardudgave af alle de ovennævnte værker er af Schenkl (1916); for Diskurserne findes der også en værdifuld udgave af Souilhé (4 bind, 1948-65), som indeholder en fransk oversættelse. Blandt de vigtige engelske oversættelser kan nævnes den, der lejlighedsvis er citeret i denne artikel, en revision af Robin Hard (1995) af den klassiske oversættelse af Elizabeth Carter (1759). Der findes også en let forkortet ny oversættelse af Robert Dobbin (2008). Dobbin (1998) giver en omfattende generel introduktion og noter som ledsager en oversættelse af Discourses Book I.
Den såkaldte “Golden Sayings” er et senere kompendium af metaforismer hentet fra Discourses og Encheiridion.
Antecedenter
Den væsentligste del af Epiktetos’ tankegang stammer fra stoicismens tidlige eller grundlæggende periode, fra det tredje århundredes skrifter af Zeno af Citium, Cleanthes og Chrysippus. De afhandlinger, han nævner med titel, omfatter Chrysippus’ On Choice, On Impulse og On the Possibles, og han nævner også, at han har læst værker af Zeno, Cleanthes, Antipater og Archedemus. Eksisterende rapporter og fragmenter af disse og andre stoiske værker tilbyder mange punkter af overensstemmelse med det, vi finder hos ham.
Det kan stadig være tilfældet, at han accepterer indflydelse fra andre strømninger i filosofien, eller at han udvikler nogle ideer på egen hånd. Det tydeligste eksempel på en sådan påvirkning vedrører Platon, for Epiktetus henter meget inspiration fra den Sokrates, der skildres i Platons kortere dialoger. Der kan især drages sammenligninger med Sokrates i Platons Gorgias, med hans forkærlighed for at give og tage imod, hans villighed til at udfordre tilhørernes forudsætninger og hans optimisme med hensyn til, hvad der kan opnås gennem værdiafklaring. Theaetetus kan også have haft indflydelse på Epiktetus’ tænkning om kontemplation og forholdet mellem menneske og guddommelighed; se Bénatouïl 2013. Epiktetus kender også Mesterargumentet fra den megariske filosofi (3. årh. fvt.) og nævner endda Diodorus og Panthoides, selv om denne viden måske også kan være hentet fra stoiske afhandlinger om logik (2.19.1-11; se endvidere Barnes 1997 kap. 3 og Crivelli i Scaltsas og Mason2007).
Der er undertiden blevet argumenteret for aristotelisk indflydelse,primært fordi Epiktetus’ foretrukne begreb prohairesis(se afsnit 4.3 nedenfor) er fremtrædende i Nikomacheisk etik3.1-5 som et kvasi-teknisk begreb (der normalt oversættes “valg” eller “beslutning”). Dobbin (1991) har især foreslået, at Epiktetus’ brug af dette begreb afspejler indflydelsen fra de tidlige Aristoteles-kommentarer (1. årh. f.v.t. – 1. årh. e.v.t.), hvoraf ingen af dem er bevaret til vores inspektion. Men hverken Aristoteles eller nogen forfatter i den aristoteliske tradition nævnes nogensinde i Diskurserne, og at sløre en vigtig forbindelse er næppe i overensstemmelse med Epiktetus’ sædvanlige præsentationsmåde. Det er bedre at foretage den foreløbige antagelse, at hans interesse for vilje, ligesom andre hovedelementer i hans filosofi, stammer fra den tidlige Stoa, om end med større vægt. Selv om udtrykket prohairesis kun i ringe grad er omtalt i overleverede beretninger om tidlig stoisk filosofi, er der noget, der tyder på, at det spillede en betydelig rolle; se Graver2003.
Epiktetus henviser aldrig ved navn til stoikerne Panaetius og Posidonius fra det andet århundrede f.v.t., og selv om han har noget til fælles med Panaetius’ rapporterede interesse for praktisk etik og rollebaserede ansvarsområder, er beviserne næppe tilstrækkelige til en påstand om indflydelse.Henvisninger til andre filosoffer eller skoler er kun i forbifarten. Han er imponeret over kynismen, men ser den snarere som et kald til at undervise på rejse og leve et nøgternt liv end som en doktrin (3.22). Epikuræismen identificerer han med nydelsesprincippet og foragter den tilsvarende (3.7).
Foreløbig fortolkning
Alle forsøg på at få styr på Epiktetos’ tanker må tage udgangspunkt i en bevidsthed om hans valgte mål. Den filosof, som vi møder i Diskurserne, søger først og fremmest at fremme andres etiske udvikling og holder sin personlige intellektuelle tilfredsstillelse strengt underordnet. Derfor har vi ikke nogen punkt for punkt-præsentation af hans synspunkter. De temaer, som han anser for at være de vanskeligste for eleverne at internalisere, optræder gentagne gange og udvikles og udbygges på mange forskellige måder. Andre emner behandler han sporadisk efter behov eller udelader dem helt, hvis han anser dem for at være uvæsentlige for den moralske udvikling. Hans tydelige tilbøjelighed til at holde nogle af sine tanker tilbage, samt den ufuldstændige tilstand, hvori diskurserne er blevet overleveret til os, gør det ret usikkert at drage nogen formodning om hans synspunkter ud fra de tavsheder, der er i den beretning, vi har. På den anden side gør den rekursive præsentationsmåde det usandsynligt, at de ikke-eksisterende bind ikke har rejst nogen helt nye temaer.
Interpretanterne må være forsigtige med ikke at foregribe spørgsmålet om Epiktetus’ forhold til tidligere græsk filosofi. Selv om det er indlysende, at hans vigtigste påstande er væsentligt relateret til tidligere filosofiske udviklinger, må påstande om hans forhold til de tidligere stoikere eller mulige filosofiske nyskabelser eller skift af fokus være styret af en sund respekt for vores kilders fragmentariske karakter. Vi har ingen sammenlignelige optegnelser om den mundtlige undervisning, der fandt sted i den hellenistiske Stoa. Hvor der findes bekræftende beviser i litterære eller doxografiske værker, er vi berettiget til at betegne hans synspunkter som omformuleringer af den stoiske tradition; ellers bør spørgsmålet om kontinuitet generelt stå åbent.
Hovedsætninger
4.1. Rationalitet
Den bærende kraft i hele Epiktetus’ filosofi er hans redegørelse for, hvad det vil sige at være et menneske; det vil sige at være et rationelt dødeligt væsen. “Rationel” som et beskrivende begreb betyder, at mennesket har evnen til at “bruge indtryk” på en reflekterende måde. Dyr bruger ligesom mennesker deres indtryk af verden, idet deres adfærd er styret af det, de opfatter deres omstændigheder som værende. Men mennesker undersøger også indholdet af deres indtryk for at afgøre, om de er sande eller falske; vi har evnen til at “give samtykke” (1.6.12-22).
Tilsynet reguleres af vores bevidsthed om logisk overensstemmelse eller modsigelse mellem den pågældende påstand og de overbevisninger, man allerede har: når vi ikke er klar over nogen modsigelse, giver vi let vores samtykke, men når vi opfatter en modsigelse, er vi stærkt tvunget til at forkaste den ene eller den anden af de modstridende synspunkter (2.26.3). Således dræber Medea sine børn, fordi hun tror, at det er til hendes fordel at gøre det; hvis nogen klart viste hende, at hun er vildledt i denne tro, ville hun ikke gøre det (1.28.8). Vores had til at blive bedraget, vores manglende evne til at acceptere som sandt, hvad vi tydeligt kan se som falsk, er for Epiktetus den mest grundlæggende kendsgerning om mennesket og den mest lovende (1.28.1-5).
4.2. Slægtskab med gud
Det er lige så vigtigt for ham, at den menneskelige rationalitet har et maksimalt rationelt univers som sit udgangspunkt. Hans tillid til den fundamentale orden i alle ting kommer til udtryk i hyppige henvisninger til Zeus eller “guden” som universets designer og administrator. Der synes ikke at være tale om konkurrence med andre guder eller magter. Epiktetus taler, som det er konventionelt for en græker, om “guder” i flertal, men Zeus forbliver utvivlsomt den øverste: han nyder at have selskab, ligesom vi gør (3.13.4), men han har ikke brug for hjælp og kan ikke modsættes.
Immanent snarere end transcendent, er Zeus iboende i og kan faktisk identificeres med den naturlige orden. Som sådan er han i teorien fuldt ud tilgængelig for menneskelig forståelse på samme måde, som alle objekter og begivenheder er tilgængelige for vores forståelse. Med en vis indsats kan rationelle væsener komme til at forstå Zeus som en person, et rationelt væsen med tanker og hensigter som vores. Denne erkendelse vækker ærefrygt og taknemmelighed, en “lovsang”, som det er vores pligt at fremføre ved enhver lejlighed i livet (1.16.19).
Gud er menneskehedens skaber ligesom alt andet, og hans holdning til os er en holdning af fuldstændig velvilje. Det er hans gave, at vi er rationelle væsener, og vores rationelle natur kvalificerer os som hans slægtninge.Mere endnu: vores sind er faktisk fragmenter af Zeus’ sind, “dele og udløbere af hans eget væsen” (1.14.6, 2.8.10-12).Når vi træffer valg for vores egen skyld, udøver vi den samme magt som den, der styrer universet. Derfor kan man sige, at Zeus har overladt os en del af sit styre (1.1.12).
4.3. Volition
Det er igen evnen til at vælge, der gør os ansvarlige for vores egne handlinger og tilstande. Epiktetus er særlig glad for at udforske implikationerne af denne i bund og grund stoiske opfattelse. Når man studerer hans brug, er det nyttigt at huske, at hans foretrukne termprohairesis oftere henviser til evnen til at vælge end til bestemte handlinger, hvor man vælger. Ordet er blevet oversat på forskellig vis; her er “volition” valgt som i Long 2002.
Epiktetos hævder, at volitionen “af natur er uhindret” (1.17.21), og det er derfor, at frihed for ham er et ufravigeligt kendetegn ved mennesket. Selve forestillingen om evnen til at træffe sine egne beslutninger indebærer som en logisk nødvendighed, at disse beslutninger er fri for ydre tvang; ellers ville de ikke være beslutninger. Men mennesket har en sådan evne og er således dybt forskelligt fra selv de højere dyr, som kun beskæftiger sig med indtryk på en ureflekteret måde (2.8).
Det er viljen, der er den virkelige person, individets sande jeg. Vores overbevisninger, holdninger, hensigter og handlinger er i sandhed vores egne på en måde, som intet andet er; de er udelukkende bestemt af vores brug af indtryk og er således interne i volitionssfæren. Ens krops udseende og komfort, ens ejendele, ens forhold til andre mennesker, ens succes eller fiasko for ens projekter og ens magt og omdømme i verden er alle blot kontingente kendsgerninger om en person, træk ved vores oplevelse snarere end egenskaber ved selvet. Disse ting er alle “ydre ting”, det vil sige ting, der ligger uden for den sfære, hvorpå man er bevidst.
4.4. Værdi
Denne skelnen mellem det, der er internt i volitionssfæren, og det, der er eksternt i forhold til den, er grundlaget for Epiktetus’ værdisystem. Det, der i sidste ende er værd at have, “det gode for menneskeheden”, består i “en bestemt disposition afvolitionen” (1.8.16). Mere udtrykkeligt er denne indstilling betingelsen for dyd, det rette udtryk for vores rationelle natur, hvor vi ikke blot handler korrekt og på grundlag af viden, men også anerkender vores slægtskab med Gud og med glæde er vidne til Guds ordnede forvaltning af universet. Denne glædelige tilstand er det eneste, et menneske kan begære.
Vi tager ikke fejl, når vi tror, at alt, hvad der er godt, er fordelagtigt for os og værd at stræbe ubetinget efter, for det er netop den “forudfattede opfattelse” (prolēpsis) af det gode, som alle mennesker har (1.22). Men vi begår en fejl, når vi anvender denne forudfattede opfattelse på særlige tilfælde, for vi antager ofte, at ydre genstande har ubetinget værdi. I virkeligheden er de forskellige omstændigheder i vores liv blot det, som viljen har at arbejde med, og de kan ikke i sig selv være hverken gode eller dårlige. “Handlingens materialer er ligegyldige, men den brug, vi gør af dem, er ikke ligegyldig” (2.5.1).
Nogle ydre ting er ganske vist mere naturlige for os end andre, ligesom det er naturligt for en fod, betragtet alene for sig selv, at være ren snarere end mudret, og for et kornæble at fortsætte med at vokse snarere end at blive skåret. Men det er kun, når vi betragter os selv isoleret og ikke som dele af en større helhed. Som Chrysippus siger, ville foden, hvis den havde et sind, være glad for at blive mudret til fordel for helheden (2.6.11). Selv ens egen død er ikke særlig vigtig, hvis det er det, som universets ordnede arbejde kræver.
Dette betyder ikke, at man skal være ligeglad med det ydre: “Det ydre skal bruges med omhu, fordi det ikke er ligegyldigt at bruge det, men samtidig med ro og ro, fordi det materiale, der bruges, er ligegyldigt” (2.5.6). Man kan erkende, at en ting er uden ultimativ værdi og alligevel handle energisk i jagten på den, når det er i overensstemmelse med ens rationelle karakter. Epiktetus tilbyder en analogi med boldspillere, der erkender, at den bold, de løber efter, ikke har nogen værdi i sig selv, og som alligevel udfolder deres fulde energi for at fange den på grund af den værdi, de lægger i at spille spillet ordentligt (2.5).
4.5. Følelsesmæssig tilpasning
Overvurderingen af ydre objekter medfører en enorm følelse af tillid og indre fred. Sorg, frygt, misundelse, begær og alle former for angst skyldes den ukorrekte antagelse, at lykke findes uden for en selv (2.16, 3.13.10 osv.). Ligesom tidligere stoikere afviser Epiktetus den antagelse, at sådanne følelser pålægges os af omstændigheder eller indre kræfter og i vid udstrækning er uden for vores kontrol. Vores følelser, såvel som vores adfærd, er et udtryk for det, der forekommer os rigtigt, betinget af vores vurderinger af værdi (1.11.28-33). Hvis vi korrigerer vores vurderinger, vil vores følelser også blive korrigeret.
Analysen gælder også for følelser som vrede og forræderi, som vedrører andre menneskers adfærd. De valg, der træffes af andre, har kun etisk betydning for agenterne selv; for alle andre er de eksterne og derfor uden betydning. Man bør derfor ikke være vred på Medea for hendes dårlige beslutning. Medlidenhed ville være bedre end det, men den virkelig rigtige reaktion, hvis man har mulighed for det, ville være at hjælpe hende med at indse sin fejl (1.28).
Epiktetus’ opfattelse af følelsesmæssig tilpasning er ikke, at man skal være “følelsesløs som en statue” (3.2.4). Selv den klogeste person kan skælve eller blive bleg ved en pludselig fare, dog uden at give falsk samtykke (fragment 9). Endnu vigtigere er det, at der er effektive reaktioner, som det er rigtigt at have. “Det er passende at blive opstemt over det gode”, dvs. over sjælens goder (2.11.22; 3.7.7.7), og man bør også opleve den modbydelige følelse, som han kalder “forsigtighed” (eulabeia, 2.1.1-7), når man overvejer potentielle dårlige valg. Taknemmelighed over for Gud er også af effektiv karakter (2.23). Desuden er det i den etiske træningsperiode passende at opleve angerens smerte som en stimulans for den etiske udvikling (3.23.30-38).
Se Long 2006, 377-394.
4.6. Passende omsorg for andre
I vores forhold til andre mennesker skal vi være styret af de holdninger, som Epiktetos kalder “beskedenhed” (aidōs)og “kærlighed til menneskeheden” (philanthrōpia).Beskedenhed består i en bevidsthed om andres perspektiv og en villighed til at begrænse sin egen usømmelige opførsel; kærlighed til menneskeheden er en villighed til at anstrenge sig på andres vegne. Sidstnævnte gælder især dem, som vi er forbundet med på grund af vores særlige rolle i livet: børn, hvis man er forælder, mand eller kone, hvis man er gift, osv. Mens vores bedste tjeneste over for andre er at hjælpe dem med at udvikle deres egen rationelle natur, er det også helt på sin plads, at vi handler for at fremme de timelige interesser hos dem, som vi er forbundet med af fødsel eller situation.
Det er en misforståelse at antage, at den rette hengivenhed for venner og familiemedlemmer nødvendigvis gør os sårbare over for svækkende følelser, når deres velfærd er truet. Ligesom man kan holde af et krystalbæger og alligevel ikke blive ked af det, når det går i stykker, fordi man hele tiden har indset, at det var en skrøbelig ting, bør vi elske vores børn, søskende og venner, samtidig med at vi husker os selv på deres dødelighed (3.24). Det primære forhold er til Gud; vores menneskelige forhold bør aldrig give os grund til at bebrejde Gud, men bør give os mulighed for at glæde os over den naturlige orden. At bekymre sig om andre og nyde deres selskab er faktisk en del af den menneskelige natur (3.13.5), mens en ansvarlig adfærd, der er styret af følelser, ikke er det. Den far, der bliver ved sengen til et desperat sygt barn, opfører sig mere, ikke mindre, naturligt end den far, der løber væk for at græde (1.11).
4.7. Selvkultivering og autonomi
At opnå den rette disponering af ens evne til at vælge kræver mere end tilbøjelighed. Den lærende må også iværksætte et omfattende program for selvundersøgelse og korrektion af synspunkter. Selv om den etiske udvikling er lettere ved direkte instruktion og selvhjælpsteknikker, som en lærer som Epiktetus selv kan give, er den også mulig uden en sådan hjælp. Det er faktisk en evne, der ligger i menneskets natur, for den evne, der opfatter og korrigerer fejlvurderinger, er selve den ræsonnerende evne. Det er endda muligt at ændre sådanne følelsesmæssige dispositioner som frygtsomhed eller temperamentsfuldhed ved gentagne øvelser i at give mere passende svar (2.16,2.18).
Vores evne til at forbedre vores egne dispositioner giver også det implicitte svar på ethvert spørgsmål, der kan stilles om menneskelig autonomi i et af Zeus styret univers. Da Epiktetus’ handlinger er bestemt af karakter (det, der forekommer individet rigtigt; 1.2) og ikke af spontane impulser, vil nogle læsere måske være tilbøjelige til at indvende, at denne autonomi kun er af begrænset art, for en persons karakter må selv være blevet tildelt ham af Zeus gennem omstændighederne ved hans fødsel og opdragelse. Epiktetus ville svare, at autonomien ikke er garanteret af fraværet af forudgående årsager, men af selve den ræsonnerende evnes natur. Specifikke færdigheder, som f.eks. ridekunst, vurderer deres eget emne; den ræsonnerende evne vurderer andre ting og også sine egne forudgående vurderinger.Når den udfører denne funktion godt, vil den nedarvede karakter blive bedre med tiden; ellers vil den forringes.
4.8. Sind og krop
Zeus’ magt er begrænset i den forstand, at han ikke kan gøre det, som det er logisk umuligt at gøre. Han kunne ikke bevirke, at en person blev født før sine forældre (1.12.28-29), og han kunne ikke fåvoltionen til at udføre andre valg end sine egne (1.1.23, 1.17.27). Af samme grund kunne han heller ikke, trods al sin velvilje, sørge for, at et menneskes krop var uhindret på samme måde, som viljen er uhindret (4.1.100). Vores kroppe tilhører i virkeligheden ikke os, da vi ikke altid kan bestemme, hvad der skal ske med dem. Der er derfor en klar kontrast i status mellem krop og sind eller sjæl. Epiktetus bruger gentagne gange sprogbrug, der nedgør kroppen eller fremstiller den som et simpelt redskab for sindet: den er “ynkelig lille kød”, “klogt formet ler”, et “lille æsel” (1.1.10, 1.3.5, 4.1.79). Mindst én gang taler han om kroppen og besiddelserne sammen som “lænker” for sindet (1.9.11), et sprog, der minder om billedet i Platons Phaedo af kroppen som et fængsel (1.9.11). Alligevel synes Epiktetus at foretrække sin egen skoles holdning til sindets materielle natur frem for den platoniske opfattelse af det som en separat ukropslig substans; i det mindste taler han om sindet som “åndedræt” (pneuma), der “indgydes” af Gud i sanseorganerne, og i ét slående billede beskriver han sindet (igen pneuma) som et vandskib, som indtages af indtryk som af lysstråler (3.3.20-22).
Uddannelsesmetode
Epiktetus skelner skarpt mellem boglig læring, dvs. at beherske indholdet af bestemte afhandlinger, og det, der kan kaldes uddannelse til at leve, hvor man tilegner sig de holdninger og vaner, der muliggør korrekt adfærd. Sidstnævnte er af afgørende betydning; førstnævnte kan være af instrumentel værdi, men hvis den overbetones, kan den vise sig at være en hindring for den etiske udvikling.
Det studieprogram, der blev tilbudt i skolen i Nicopolis, omfattede læsning af filosofiske afhandlinger af stoiske forfattere fra den hellenistiske periode, for eksempel værket Om impulser af Chrysippus (1.4.14) og de logiske skrifter af Archedemus (1.10.8). Hyppige henvisninger til formelle logiske skemaer tyder på, at der også blev undervist i disse, ligesom det var tilfældet i Musonius Rufus’ pensum, Epiktetus’ egen lærer i Rom (1.7.32; jf. 1.7.5-12). Denne form for læring kan være medvirkende til at udvikle den intellektuelle forståelse, ligesom de blyvægte, som atleterne bruger i deres træning, er med til at udvikle musklerne (1.4.13; 1.17). Endelig er der nogle beviser for undervisning i det, som de gamle kaldte fysik (naturfilosofi); dette er diskuteret af Barnes (1997).
Uddannelse til at leve er primært selvopdragelse, en funktion af den evne til selvkorrektion, som er iboende i vores rationelle natur.Epiktetus afviser den tankegang, der siger, at moralsk forbedring kun kan opnås ved guddommelig hjælp.
Har du ikke hænder, tåbe? Har Gud ikke skabt dem til dig? Sæt dig nu ned og bed til, at din næse ikke må løbe! Tør den hellere, og giv ikke Gud skylden. (2.16.11)
Sokrates’ eksempel tjener til at minde tilhøreren om, atintellektuel uafhængighed fortsat er det primære mål. For mens Sokrates underviser andre, er han selv ulært eller snarere selvlært; hans urokkelige forståelse af etiske spørgsmål er blevet opnået gennem en streng anvendelse af metoder, som enhver kan bruge. Ganske vist var Sokrates usædvanligt begavet, men alligevel er hans præstation det, som alle er født til og i det mindste kan håbe på at opnå (1.2.33-37).
Direkte vejledning fra en filosofisk lærer kan ikke desto mindre være til hjælp for personer, der søger at rette op på deres egne dispositioner.Epiktetus forklarer processen i Diskurserne 3.2. Først og fremmest må man være opmærksom på “begær og aversion”: man må korrigere sine følelsesmæssige reaktioner ved at overveje spørgsmål om værdi og ligegyldighed, for begær eller frygt for objekter uden for ens egen kontrol resulterer i et væld af stærke følelser, som gør en “ude af stand til at lytte til fornuften”, mens man oplever dem.Endvidere må man studere praktisk etik, “impulsen til at handle og ikke at handle”, for kraftig handling kan være en del af det rette forhold til guderne, til familiemedlemmer og til staten, og disse handlinger bør være velovervejede og velovervejede. Endelig skal man være opmærksom på sine egne ræsonnementsprocesser, på “frihed fra bedrag og forhastede vurderinger og generelt alt, hvad der har med forsoning at gøre”. Dette sidste indebærer et vist studium af logik for at forhindre, at de konklusioner, man er nået frem til på de to vigtigste områder af studiet, ikke bliver forvildet “selv i drømme eller i beruselse eller melankoli”.”Dette er imidlertid en ikke-teknisk tilgang til logikken, baseret på det væsentlige, i modsætning til de sterile gåder og overdrevent subtile analyser, som nogle af Epiktetus’ samtidige nød.
Den egentlige proces til selvforbedring er i første omgang et spørgsmål om bevidst at bremse sine tankeprocesser for at give mulighed for refleksion forud for samtykket. “Indtryk, vent lidt på mig, lad mig se, hvad du er, og hvad du repræsenterer” (2.18.24). Efterhånden som vanen med at screene indtryk bliver etableret, vil de korrekte svar begynde at komme automatisk. Alligevel er der stadig behov for konstant årvågenhed for at beskytte mod at falde tilbage (4.3). Man kan aldrig stole udelukkende på tilvænning.
Mere specifikke terapeutiske teknikker kan også være nyttige for den, der gør etiske fremskridt. Epiktetus anbefaler, at eleverne afholder sig fra at bruge begreberne “godt” og “dårligt”, ikke fordi disse begreber ikke har nogen anvendelse i det menneskelige liv, men fordi de for let bliver anvendt forkert. Man bør således “undertrykke” begær og modvilje og kun bruge den enkle, følelsesmæssigt usmykkede impuls og modimpuls (Encheiridion 2). For at bekæmpe en individuel dårlig vane bør man øve sig i den modsatte adfærd: hvis man f.eks. er hurtigt hidsig, bør man vænne sig til at bære fornærmelser med tålmodighed (3.12.6-12). Regelmæssig selvundersøgelse ved sengetid – en praksis lånt fra den pythagoræiske tradition – vil sætte en i stand til at rette fejl, før de bliver indgroede (3.10.1).
Epiktetus giver lejlighedsvis præprofessionelle råd til elever, der har til hensigt at forfølge deres egen lærerkarriere. Han irettesætter den lærer, der giver ham en teknisk afhandling i logik uden at give ham nogen forudgående uddannelse eller vurdere elevens evner (1.23.13). I Diskurser 3.23.33 skelner han mellem tre “former” eller “karakterer” af den filosofiske diskurs. Den “protreptiske” form er den, der overbeviser tilhørerne, enkeltvis eller i grupper, om at interessere sig for filosofiske studier som et middel til personlig etisk udvikling. Den “elektiske” form, der er opkaldt efter den sokratiske elenchos, er mere konfrontatorisk og har til formål at fjerne falske overbevisninger, mens den “instruerende” form form formidler sunde doktriner. Som Long (2002) har bemærket, forbindes de tre tilstande med henholdsvis Diogenes den kyniske, Sokrates og Zeno af Citium, grundlæggeren af den stoiske skole (3.21.19; jf. 2.12.5).
Indflydelse
Og selv om Epiktetus blev dyrket personligt af de adelige i de lokale græske byer (som Brunt 1997 beskriver), udøvede han langt større indflydelse gennem de skriftlige værker, der blev udgivet af Arrian. Kejseren MarcusAurelius var faktisk aldrig hans elev, men var så dybt imponeret af det, han havde læst, at han betragtede sig selv som en tilhænger af den frigivne filosof. I begyndelsen af det tredje århundrede bemærker Origenes Epiktetus’ popularitet blandt sine samtidige, som han finder lige så stor som Platons popularitet (Contra Celsum 6.2). Om Origenes selv var meget påvirket af Epiktetus’ version af stoicismen er et andet spørgsmål, for Origenes havde studeret Chrysippus’ skrifter for egen regning, og det er ikke let at adskille de to dele. Mere påviseligt er den hyldest, som Simplicius, Aristoteles-kommentatoren fra det sjette århundrede, der har skrevet en lang filosofisk kommentar til Encheiridion, som kombinerer stoiske elementer med sin egen neoplatonisme.
Encheiridion blev oversat til latin af Poliziano i 1497 og blev i løbet af de følgende to århundreder usædvanligt populær i Europa. Spanneut (1972) sporer dens brug i klostre i en overdrevent kristnet form. Intellektuelle fra det 17. århundrede som Guillaume du Vair, Justus Lipsius og Thomas Gataker fandt generelt Epiktetus’ stoicisme fuldt ud forenelig med kristendommen; se diskussionen i Brooke (2006). Pascal reagerede imod denne opfattelse; han beundrede Epiktetus som moralist, men betragtede det som ren og skær arrogance at tro, at den menneskelige psyke er en del af det guddommelige og kan perfektioneres ved egen indsats.Descartes overtog et genkendeligt epiktetansk værdisystem som en del af sin personlige etik. En fængslende satirisk skildring af Epiktetus’ filosofis potentielle indvirkning på det moderne amerikanske liv findes måske i Tom Wolfes roman “A Man in Full” fra 1998.