タサウーフはオスマン帝国のムスリムの多く（ほとんどではないにしても）の信仰に強い影響を与え、オスマン文学、音楽、視覚芸術に浸透していたと思われるが、帝国の構造を決定する上で重要だったのはウルマのイスラームであった。 現存するいくつかの文献から、14世紀当時のオスマン帝国におけるイスラームの学問レベルは非常に低かったことがわかる。 この時代、高度なイスラーム教育を受けようとする者は旧イスラーム圏、特にダマスカスやカイロに赴き、イスラームの教義や法律をオスマン帝国に伝え、初期のオスマン帝国ウルマを育成したのは主にこの帰国学者たちであった。 15世紀半ばには、帝国内に大学制度が確立され、学問を学ぶ階級が形成されたため、そのような学問の旅は必要なくなった。
帝国内のモスクに付属する宗教大学（マドラサ）は、古いイスラーム世界のマドラサを模して設立され、ウルマを養成する機関であった。 最も格式の高いカレッジは王家の財団で、メフメト2世（1451-1481）の8カレッジと1557年に完成したスレイマン1世（1520-1566）のモスク付属カレッジが最高位にあり、上級政治家の財団が第2位を占めている。 各カレッジは独立した機関であり、個別の寄付金を有していた。 しかし16世紀になると、スレイマン1世と後のメフメト3世（1595-1603）は、カレッジの階層を正式なものとし、中世のイスラム古典に基づいたカリキュラムをある程度統制する努力を行った。 17世紀には、寄付金の豊かさとカリキュラムの水準に基づく階層が確立していたようである。 17世紀後半以降、帝国が領土を失い始めると、一部のカレッジはその寄附金を提供した土地が外国の手に渡り、苦境に立たされた。
帝国のイスラーム教学の水準を維持したのはカレッジであった。
卒業生は、重要なモスクの導師としての地位を得るかもしれないし、教師（mudarris）として制度にとどまるかもしれないし、裁判官（qadi）としてのキャリアを選ぶかもしれない。 しかし、卒業後すぐに法曹の道を選んだ場合、少なくとも16世紀から18世紀にかけては、そのキャリアは小さな町の裁判官の座に限られることになる。 大都市、特にイスタンブール、エディルネ、ブルサの裁判官職は、八大学やその他の高位のマドラサ出身のムダリス・エスに与えられたものであった。 さらに、16世紀から18世紀にかけては、少数のウルマの家系がこれらの権威ある教職や裁判官の地位を独占した。 スルタンは、帝国の上級裁判官である二人の軍事裁判官（カディアスケル）を、大都市の裁判官の中から選んだのである。
裁判官は、どのレベルにおいてもイスラーム法を執行し、危機のときを含めて常にこの機能を行使し続けることによって、オスマン帝国の統治の安定と継続に大きな役割を果たすことになったのである。 スンニ派にはシャフィ、マリキ、ハンバリ、ハナフィの4つの学派があるが、オスマン朝はハナフィ派を採用した。これはオスマン朝以前のアナトリアですでに確立していた学派であるためと思われる。 ハナフィー派の法学者は、それぞれの法的問題に対して複数の解決策を提示するのが普通であるため、ハナフィー派はおそらく諸派の中で最も柔軟で、そのため実用的な法体系の基礎を形成するのに最も適していたのである。 イスラム教の初期に4つの学派が形成された後、4つの学派は相互に排他的であり続けた。 例えば、ハナフィー派の理論家によれば、ハナフィー派が解決策を提示しない2つのケース、すなわち誓約の解消と捨てられた妻が結婚の解消を求める場合にのみ、人はシャフィー派の裁判官に頼ることができる。 オスマン帝国はこの排他性を支持したが、アラブ諸国の一般市民の間では学派間の移動があった。
オスマン帝国の裁判官は、他の国と同様、スルタン権力の委任によって法律を執行した。 裁判官の上にはムフティが立っていた。 ムフティは宗教的権威者であり、宗教的・法律的な問題に対して権威ある意見であるファトワを発行する権限をもっている。 ファトワーは行政命令ではないので、それを実行に移すには裁判官や君主の勅令が必要である。 また、裁判官の命令がその事件に対してのみ有効であるのに対し、ファトワーは普遍的な有効性を持つという点でも裁判官の命令と異なる。 オスマン帝国のファトワーは、このような理解を反映して、たとえ質問者がスルタンであっても、質問者の身元を隠し、時間、地域、個人の身元などの具体的な内容を削除し、問題のケースに関係のない内容を排除するように、それぞれの質問を再形成している。 16世紀から18世紀にかけて、オスマン帝国のファトワはその内容、形式、匿名性において、その権威の源である古典的な法学書にますます類似するようになった
理論的にはムフティは世俗的な権力から離れたところにあり、この概念は16世紀以来オスマンの儀式において、スルタンはチーフムフティの前に立つという形で具体化されてきた。 ムフティの権威は、政治権力の現実を含む日常的な現実への適用における聖なる法の解釈者としての役割に由来しています。 イスラム世界の多くでは、ムフティは正式な任命ではなく、公的に認められることによってその役割を獲得し、世俗的な権力とは一線を画していた。 しかし、オスマン帝国では、ムフティは事実上政府の一部であった。 17世紀までに知られるようになった首長ムフティ（シーク・アル・イスラマ）は、宗教的・法的地位の高官であり、通常はまず上級裁判官、次に軍事裁判官を務めることでその地位を獲得した。これらの役職と同様に、16世紀半ば以降の首長ムフティはごく少数のウルマ一族のものであった。 チーフ・ムフティの高貴な地位は、裁判官よりもムフティに大きな威厳を与えるというイスラム教の考え方に起因していますが、16世紀にその地位を得たケマル・パシャザード（1525-1534）とエブ˒ウド・メフメド（1545-1574）の名声にも起因しています。 特にエブ˒ス˓ウドは、ファトワを発するというチーフ・ムフティの主要機能を体系化し、彼のオフィスが大量の仕事を高い水準で引き受けることができるようにした。 彼が確立した制度は、帝国の終焉までその本質が損なわれることなく存続した。 チーフ・ムフティは、非公式ではあるが、オスマン帝国政府において重要な役割を果たすようになった。
オスマン帝国におけるタサウーフ
オスマン帝国成立までに、タサウーフはイスラーム世界に定着し、正統イスラームの一形態として制限されることなく受け入れられていた。 スーフィズムの集団は、イスラム世界各地で独自の教団（タリカ）を設立し、それぞれ独自の聖人や独特の信仰、儀式を持ちながら、その活動を続けていた。 オスマン帝国外で生まれた教団の多くは、オスマン帝国領内に弟子を見出した。 例えば、聖人˓ウマル・アル・ハルワティの名を冠したハルヴェティー教団は、14世紀末のアゼルバイジャンで生まれた。 15世紀には、ハルヴェティの首長であるYahya al-Shirvani（1463年頃）の弟子たちが、この教団をアナトリアに持ち込んだ。 後のスルタン、バヤジット2世（1480-1512）は、アマスィヤの総督だったときにカルヴェティに入門し、スルタンになった後イスタンブールにこの教団を設立した。 その後、ムラード3世（1574-1595）も入門した。 その他、オスマン帝国内で生まれた教団もある。 例えば、ベイラム修道会はハジ・ベイラム（1429/30没）が創始したもので、アンカラの職人の間で修道会を設立したのが最初である。 彼の後継者Ak Shemseddin（1459年没）は、Mehmed IIの精神的指導者となった。
いったん設立されたスーフィー教団は時に小さなグループに分裂し、たとえばKhalvetisは、16世紀から17世紀にかけて10以上のサブグループを誕生させた。 ベイラーミーズも1450年以降、2つのグループに分かれた。正統派はアク・シェムセディンに従い、「異端」派はメラミーズとして、カトラー家エメル（1475/6没）の指導下に置かれるようになった。 このグループは特にボスニアで活発になった。 しかし、17世紀後半になると、メラミスは元のベイラミスとは異なるものの、正統な教団として再興した。 逆に、異なる集団が合併することもあった。 14世紀の聖人ハジ・ベクタシュにその名を由来するベクタシュ教団は、1500年頃にバリム・スルタンの指導のもとで一貫した教団として形成され、スーフィーやその他の民間信仰を幅広く吸収・融合させた。
オスマン帝国の多くのムスリムはスーフィー教団に属し、民衆の信仰を広めるだけでなく、教団員間のネットワークや社会的連帯を確立する上で不可欠な役割を担った。 また、教団によっては女性も会員となり、正統派イスラム教では得られない役割を担った。 また、ベクタシ教団のような農村の宿坊は、旅行者に宿を提供するなど、慈善事業的な機能も備えていた。 そして何よりも、教団は帝国の文化生活に影響を及ぼした。 各教団は独自の典礼と儀式を持ち、通常は音楽、朗読、歌、時には踊りを伴う。伝統を守るために教団はこれらの芸術の熟達者を育成しなければならず、その多くは教団の枠を越えて名声を得ることができた。 メヴレヴィー教団、いわゆるダルヴィーシュは、特に教育的な役割を担っていた。 この教団の聖典は、その名を冠した聖人メヴラーナ・チェラレッディン・ルーミー（1273年没）の長大な神秘詩『メスネヴィ』として知られるが、ペルシャ語で書かれているため、メヴレヴィはこの言語を習得しなければならなかった。 オスマン帝国のマドラサではペルシャ語は教えられなかったので、メヴレヴィの宿舎でペルシャ語の指導を受け、オスマン帝国におけるペルシャ文化の大きな威信を維持するのに役立った。 彼らはまた、音楽と文学のアカデミーとしての役割も果たした。 17世紀から19世紀にかけてのオスマン帝国で最も有名な作曲家や多くの詩人はメヴレヴィだった。 メヴレヴィー教団がオスマン帝国の高級文化の宝庫であったのに対し、ベクタシ教団は大衆文化の伝達という点で同様の役割を果たし、たとえば13〜14世紀の半神話的スーフィー、ユヌス・エムレに起因するトルコ宗教詩集を保存、追加している。
ORTHODOXY AND HETERODOXY
Tasawwuf には知的伝統と˓ilmを模倣した「知識」の構造があったが、その主要な魅力は知的というよりむしろ美的であった。 修道会の儀式は、参加者が「神の愛のワインに酔う」ような恍惚状態を作り出すことを目的としており、モスクでの印象的だが厳かな儀式では得られない宗教的・演劇的体験を提供した。 同様に重要なことは、教団、特に民衆の支持を得た教団が、聖人や奇跡を求める民衆の信仰心を制度化したことである。 16世紀初頭のエニシによる『バイラミー・アク・シェムセッディーン伝』のようなスーフィー聖者の伝記は、大衆文学の一分野を形成し、娯楽や啓発、そして特定のスーフィー教団の信者としての人々の忠誠心の中心的存在となったのである。 同時に、聖人の祠は、特定の教団に属しているかどうかにかかわらず、病気や人生の問題を解決するための巡礼の場となった。 このようにオスマン帝国のムスリムとキリスト教徒の信仰はしばしば区別がつかなくなり、アナトリアのセイイド・ガーズィのスーフィーの宿坊のように、以前はキリスト教の神社だったものが、ムスリムの崇拝の場となったのである。 また、イスラム教徒とキリスト教徒の両方の巡礼者を惹きつける場所もあった。 その一例がパトモス島近くのレヴィタ島にある聖ゲオルギオス廟で、ギリシャ正教、カトリック、ムスリムの巡礼地となり、聖ゲオルギオスもトルコ語でコチババと呼ばれるようになった
大衆的な慣習、特に聖人の墓参や音楽とダンスの典礼利用は常にウルマの一部から反対を受けてきた。 17世紀半ばのイスタンブールでは、原理主義者ビルギのメフメト（1575年没）の弟子であるメフメト・カディザーデ（1635年没）とその信奉者が公の場でこれらの慣習を説き、特にハルヴェティの儀式を攻撃して、敵対心をむき出しにしたのである。 しかし、このような攻撃は長続きせず、スーフィー教団に関して出された多くのファトワのほとんどは、実際にはスーフィー教団の慣習に寛容であり、高位イスラム教徒は全体としてイスラムの曖昧な理解を支持している。 スルタンや政治的エリートの多くが教団に所属していたため、一般的に教団は政治的保護を享受していた。 さらに、民衆の信仰は根強く、スルタンの宮殿にさえも浸透していた。 その例として、スルタンはお守り作りの職を提供し、1640年には、助言者であるコチ・ベイが新スルタンのイブラヒム1世（1640-1648）に対し、穀物からアラーの名が見えるパンを大切に保存するように促した
それでも、信仰と実践が許容される幅があったにもかかわらず、異端の公式定義が生まれ、特に16世紀には関心事になっていたのである。 この進展は、イスラムのテーマを利用してその支配を正当化したオスマン王朝の主張と密接に関連していた。 1500年頃までは、このような正当化の要素は主に民間宗教に由来していた。 初代スルタンのオスマンとその父には神が夢を通じて統治を約束し、オスマンが聖人の娘と結婚したことで王朝は霊的な降臨を受け、聖人がスルタンの戦士を戦場で率いた。 しかし16世紀には、この王朝は正統なイスラムの伝統にその正統性を求めるようになった。
これは、帝国内で古典的な訓練を受けたウルマの影響力が増大した結果でもあるが、外的な出来事の結果でもある。 1516/17年、マムルーク帝国を征服したセリム1世（1512-1520）とその後継者は、イスラムの聖地であるメッカとメディナの領主になった。 これによりオスマン帝国のスルタンには「二つの聖地の奉仕者」という栄誉ある称号が与えられ、メッカへの巡礼路の安全確保という責任も与えられた。 これにより、オスマン帝国のスルタンには「二大聖地の奉仕者」という名誉ある称号が与えられ、メッカへの巡礼路の安全確保にも責任を負うことになったのである。 一方、イランではサファヴィー朝が台頭した。サファヴィー朝はスーフィー教団の指導者として、オスマン帝国のスンナ派とは対照的なシーア派を主張し、オスマン帝国にとって宗教的にも政治的にも脅威であった。 オスマン帝国はサファヴィー朝のプロパガンダに対して、サファヴィー朝とその信奉者を異教徒以上に悪い存在と断定し、オスマン王朝がこの死の危険からスンニ派のイスラムを守る唯一の存在であるとアピールした。 世紀半ばには、スレイマン1世は自らを「シャリーアの戒律のために道を滑らかにする者」、「崇高な神の言葉を明示する者」、「光り輝くシャリーアの印を説く者」と宣言している。 「彼はまた、オスマン帝国のスルタンとして初めて、イスラム世界全体の指導を意味するカリフという称号を得た。
特にスレイマンの治世において、また彼が信仰の擁護者であると主張した結果、異端が明確な定義を獲得したのである
異端を特定するにあたり、ウルマは個人の内的な信仰や私的な行動には関心を示さなかった。 これらは個人と神との間の問題である。 彼らの関心は公言された信念にあり、聖典の特定の教義やスンニ派の教義がそのテストとなるのである。 例えば、あるスーフィーが自分の教団の儀式が礼拝行為（˓ibada）を構成していると宣言した場合、この用語はシャリー法では義務である浄め、祈り、断食、施しのみを指しているが、儀式を「義務」と主張することは、シャリー法のみが持つ儀式の規定における権限を主張しているので異端であるとした。 1528年にスルタンがメラミ・オグラン・シェイエとその信奉者を処刑したのも、このテストによるものであった。 しかし、スーフィーは、自分の修行が礼拝行為であると宣言しない限り、正統派の範囲内にとどまった。 イスラム教ではワインを飲むことを禁じているので、もしワインが合法であると宣言したならば、彼はイスラム教を放棄したことになり、死罪になる。
オスマン帝国の宗教「裁判」において、異端を識別する鍵は、正典で禁じられていること、許可されていること、義務であることに関する被告人の発言であった。 異端者は、その述べた信念がシャリー˓アと一致しない人であった。 しかし、オスマン帝国内のサファヴィー朝シンパを容赦なく追及する際には、被告人が正統派のカリフを罵倒したかどうかが重要な指標となった。預言者ムハンマドの最初の3人の後継者を非難することは、シーア派の信条の一つである。 また、公然の行動も異端であることを示すことがある。 そのため、スレイマン1世は1537年に、当局がモスクのないすべての村にモスクを建設し、義務である集団礼拝に参加しない者に注意するよう命じた。 こうしてスルタンは、信仰の保護者としてスンニ派の儀式を強制するだけでなく、義務的な礼拝を拒否することによって異端者を見分けることができるようになったのである。
そのため実際には、異端の定義は王朝の政治的敵対者を特定する役割を果たし、政治状況の変化に応じて特定の異端信仰がより受け入れられるようになったのである。 たとえばオスマン帝国のシーア派に対する迫害は、17世紀半ば以降、イランのサファヴィー朝が政治的・思想的な危険性を示さなくなると、停止したようである。 さらに、オスマン帝国政府はムスリムに対して、特定の教義への口頭での忠誠と義務的な儀式の外面的な遂行を要求するだけで、内面的な信仰を調査しなかったため、オスマン帝国内のイスラームでは実に多様な信仰や実践が平然と行われていたのである
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