Hoewel de tasawwuf de sterkste invloed op het geloof van veel, zo niet de meeste, Osmaanse moslims heeft gehad en de Osmaanse literatuur, muziek en beeldende kunst heeft doordrongen, was het toch de islam van de oelema die de structuren van het rijk heeft bepaald. Uit enkele overgeleverde literaire fragmenten blijkt dat het niveau van het islamitische onderwijs in het Osmaanse Rijk in de veertiende eeuw zeer laag was. Mensen die in deze periode een geavanceerde islamitische opleiding wensten, reisden naar de oude islamitische wereld, met name naar Damascus of Caïro, en het waren vooral deze terugkerende geleerden die de islamitische leer en wetgeving naar de Osmaanse rijken overbrachten en de eerste generaties Osmaanse oelema opleidden. Halverwege de vijftiende eeuw, met de instelling van een systeem van hogescholen binnen het rijk en de vorming van een geleerdenklasse, was er geen behoefte meer aan dergelijke studiereizen.
De religieuze hogescholen (madrasa’s) verbonden aan moskeeën in het hele rijk, opgericht naar het model van de madrasa’s in de oude islamitische wereld, waren de instellingen die de oelema opleidden. De meest prestigieuze colleges waren koninklijke stichtingen, waarbij de Acht Colleges van Mehmed II (1451-1481) en de colleges die verbonden waren aan de moskee van Suleiman I (1520-1566), voltooid in 1557, de hoogste rang bekleedden, en de stichtingen van hooggeplaatste staatslieden de tweede rang innamen. Elk college was een onafhankelijke instelling met een eigen schenking. In de zestiende eeuw deden Suleiman I en later Mehmed III (1595-1603) echter pogingen om de hiërarchie van de colleges te formaliseren en, tot op zekere hoogte, controle uit te oefenen op het leerplan, dat stevig gebaseerd bleef op de middeleeuwse islamitische klassieken. Tegen de zeventiende eeuw schijnt er een erkende hiërarchie te zijn geweest, gebaseerd op de rijkdom van de schenking en het niveau van het leerplan. Vanaf het einde van de zeventiende eeuw, toen het keizerrijk gebieden begon te verliezen, hadden sommige colleges te lijden onder het feit dat de landen die hun schenkingen leverden in buitenlandse handen overgingen.
Het waren de colleges die het niveau van de islamitische geleerdheid in het keizerrijk in stand hielden.
Een afgestudeerde kon een positie vinden als imam in een belangrijke moskee; hij kon in het systeem blijven als leraar (mudarris); of hij kon kiezen voor een loopbaan als rechter (qadi). Als hij echter onmiddellijk na zijn afstuderen voor een juridische loopbaan koos, zou hij, althans tussen de zestiende en de achttiende eeuw, zijn loopbaan beperkt zien tot de rechterlijke ambten in kleine steden. De rechterlijke ambten in de grote steden, met name Istanbul, Edirne en Bursa, waren voorbehouden aan mudarris es van de Acht Colleges of andere hooggeplaatste madrasa’s. Bovendien monopoliseerden tussen de zestiende en de achttiende eeuw enkele families van oelema’s deze prestigieuze onderwijsfuncties en rechterlijke ambten. Uit de rechters van de grote steden koos de sultan ook de twee militaire rechters (kadiasker s), de hoogste rechters van het rijk, die zitting hadden in de keizerlijke raad. Beneden het niveau van de grote steden waren de meeste rechters en religieuze functionarissen echter plaatselijke mannen, die vanaf de zestiende eeuw normaal gesproken een deel van hun opleiding in Istanbul kregen.
De rechters, op alle niveaus, voerden de islamitische wet uit, en door deze functie te allen tijde te blijven uitoefenen, ook in tijden van crisis, speelden zij de belangrijkste rol bij het waarborgen van de stabiliteit en continuïteit van het Osmaanse bestuur. Van de vier rechtsscholen binnen de soennitische islam – de Shafi-, Maliki-, Hanbali- en Hanafi-school – kozen de Osmanen voor de Hanafi-school, vermoedelijk omdat deze school reeds in het voor-Osmaanse Anatolië was gevestigd. Aangezien de Hanafi rechtsgeleerden gewoonlijk meer dan één aanvaardbare oplossing bieden voor elk juridisch probleem, was de Hanafi wellicht de meest flexibele van de scholen en, om die reden, het meest geschikt om de basis te vormen van een werkend rechtssysteem. Na hun vormingsperiode in de vroege Islamitische eeuwen, bleven de vier scholen elkaar uitsluiten. Volgens de Hanafi-theoretici kon iemand bijvoorbeeld alleen een beroep doen op een Shafi-rechter in de twee gevallen waarvoor de Hanafi-school geen oplossing bood: de ontbinding van een eed of wanneer een verlaten vrouw om ontbinding van het huwelijk vraagt. De Osmanen onderschreven deze exclusiviteit, hoewel er onder de bevolking in het algemeen in de Arabische landen enige beweging tussen de scholen bestond.
De rechters in het Osmaanse Rijk en elders brachten de wet tot uitvoering krachtens de delegatie aan hen van sultanische macht. Boven de rechters stonden de mufti’s. Een moefti is een religieuze autoriteit met de bevoegdheid om fatwa’s uit te vaardigen, gezaghebbende adviezen over alle religieus-juridische problemen die vragenstellers kunnen stellen. Een fatwa is geen bevel van de uitvoerende macht: er is een decreet van een rechter of een vorst voor nodig om hem in werking te stellen. Het verschilt ook van een rechterlijk decreet, in die zin dat het decreet van de rechter alleen geldig is voor de zaak in kwestie, terwijl de fatwa een universele geldigheid heeft. Ottomaanse fatwa’s weerspiegelen dit inzicht door elke vraag zo te herformuleren dat de identiteit van de vraagsteller verborgen blijft, zelfs als de vraagsteller de sultan zelf was, om specifieke details van de zaak zoals tijd, plaats of persoonlijke identiteit te verwijderen, en om details die niet relevant waren voor de zaak in kwestie te verwijderen. Tussen de zestiende en achttiende eeuw gingen de Osmaanse fatwa’s qua inhoud, vorm en anonimiteit steeds meer lijken op de klassieke juristische teksten die de bron van hun autoriteit vormden.
De moefti bleef in theorie boven en los van de wereldlijke macht staan, een concept dat vanaf de zestiende eeuw werd belichaamd in de Osmaanse ceremoniën, waarbij de sultan in de aanwezigheid van de oppermoefti staat. Zijn gezag ontleende hij aan zijn rol als uitlegger van de heilige wet bij de toepassing ervan op de alledaagse werkelijkheid, met inbegrip van de realiteit van de politieke macht. In een groot deel van de islamitische wereld verwierven mufti’s hun rol door publieke erkenning in plaats van officiële benoeming, en stonden zij werkelijk los van de wereldlijke macht. In het Ottomaanse Rijk echter maakten de mufti’s in feite deel uit van de regering. De oppermoefti, of sjeik al-islamas zoals hij in de zeventiende eeuw ging heten, was de hoogste figuur in het religieus-juridische establishment, en bereikte deze positie gewoonlijk door eerst als hoge rechter en vervolgens als militaire rechter te dienen; net als deze ambten werd het oppermoeftistambt na het midden van de zestiende eeuw het domein van een zeer klein aantal oelema-families. De oppermoefti dankte zijn verheven positie deels aan de islamitische opvatting die aan moefti’s een grotere waardigheid toekende dan aan rechters, maar ook aan het prestige van twee zestiende-eeuwse bekleders van het ambt, Kemal Pashazade (1525-1534) en Ebu˒s-su˓ud Mehmed (1545-1574). Vooral Ebu˒s-su˓ud systematiseerde de belangrijkste taak van de oppermoefti, het uitvaardigen van fatwa’s, en zorgde ervoor dat zijn bureau een grote hoeveelheid werk op hoog niveau kon uitvoeren. Het systeem dat hij opzette bleef in essentie intact tot het einde van het keizerrijk. De oppermoefti kreeg een belangrijke, zij het informele, rol in de Osmaanse regering. Buiten de hoofdstad waren mufti’s soms officieel aangesteld, maar zij genoten niet de hoge status van de oppermoefti, en hun functie kon vaak worden vervuld door de mudarris van een plaatselijk college.
TASAWWUF IN HET OTTOMANSE EMPIRE
Tegen de tijd van de vestiging van het Ottomaanse Rijk was tasawwuf goed ingeburgerd in de islamitische wereld en, binnen bepaalde grenzen, geaccepteerd als een vorm van orthodoxe islam. Groepen Soefi’s hadden hun eigen ordes (tariqa s) opgericht en bleven deze oprichten in de hele Islamitische wereld, elk met zijn eigen heiligen en onderscheidende geloofsovertuigingen en rituelen. Veel van de ordes die buiten het rijk waren ontstaan, vonden discipelen in Osmaanse gebieden. De Khalveti-orde bijvoorbeeld, genoemd naar de gelijknamige heilige ˓Umar al-Khalwati, ontstond aan het eind van de veertiende eeuw in Azerbeidzjan. In de vijftiende eeuw brachten de volgelingen van de Khalveti-sjeik Yahya al-Shirvani (geb. ca. 1463) de orde naar Anatolië. Toen hij gouverneur van Amasya was, werd de toekomstige sultan Bayezid II (1480-1512) ingewijd als Khalveti en vestigde de orde in Istanbul nadat hij sultan was geworden. Later werd ook Murad III (1574-1595) ingewijd. Andere ordes ontstonden binnen het Ottomaanse Rijk zelf. De orde van Bayrami bijvoorbeeld was een schepping van Hajji Bayram (geb. 1429/30), die de broederschap aanvankelijk oprichtte onder de handwerkslieden van Ankara. Zijn opvolger Ak Shemseddin (d. 1459) werd een geestelijk mentor van Mehmed II.
Eenmaal gevestigd, splitsten soefi-ordes zich soms op in kleinere groepen, de Khalvetis bijvoorbeeld, die in de loop van de zestiende en zeventiende eeuw tien of meer subgroepen voortbrachten. Ook de Bayrami’s splitsten zich na 1450 in twee groepen: de orthodoxe groep volgde Ak Shemseddin, de “ketterse” groep, de Melamis, kwam onder leiding van ˓Ömer de Cutler (d. 1475/6). Deze groep werd vooral actief in Bosnië. Tegen het einde van de zeventiende eeuw waren de Melamis echter weer opgekomen als een orthodoxe orde, hoewel zij zich onderscheidden van de oorspronkelijke Bayramis. Omgekeerd konden verschillende groepen fuseren. De Bektashi-orde, die haar naam ontleende aan een veertiende-eeuwse heilige, Hajji Bektash, vormde zich rond 1500 als een samenhangende orde onder leiding van Balim Sultan, en absorbeerde en syncretiseerde een breed scala van soefi- en andere volksgeloven. De Bektashis raakten vooral in Albanië goed ingeburgerd.
Vele Moslims in het Osmaanse Rijk behoorden tot een Soefi-orde, waardoor deze een essentiële rol kreeg, niet alleen bij de verspreiding van het volksgeloof, maar ook bij de totstandbrenging van netwerken en sociale solidariteit onder de leden. In sommige ordes waren ook vrouwen lid, waardoor zij een rol kregen die in de orthodoxe islam niet voorhanden was. De ordes konden ook liefdadigheidsfuncties krijgen, zoals de landelijke loges van de Bektashis, die onderdak boden aan reizigers. Bovenal beïnvloedden zij het culturele leven van het keizerrijk. Elke orde had zijn eigen liturgie en ceremonies, gewoonlijk met muziek, voordracht, zang en soms dans, en om hun tradities in stand te houden moesten de ordes adepten in deze kunsten opleiden, van wie velen faam verwierven buiten de grenzen van de organisatie. De Mevlevi-orde – de zogenaamde wervelende derwisjen – had een bijzondere opvoedende rol. De heilige tekst van de orde, het lange mystieke gedicht dat bekend staat als de Mesnevi, van de gelijknamige heilige, Mevlana Celaleddin Rumi (geb. 1273), is geschreven in het Perzisch, een taal die de Mevlevi’s dus moesten leren. Aangezien Perzisch niet in Osmaanse madrasa’s werd onderwezen, waren het vooral de Mevlevi-loges die onderwijs verstrekten en een belangrijke rol speelden bij het in stand houden van het enorme prestige van de Perzische cultuur in het Osmaanse Rijk. Zij fungeerden ook als muzikale en literaire academies. De meest gevierde Osmaanse componisten en veel Osmaanse dichters van de zeventiende tot de negentiende eeuw waren Mevlevieten. Terwijl de Mevlevi-orde een opslagplaats was van de Osmaanse hoge cultuur, speelden de Bektashis een vergelijkbare rol bij de overdracht van de volkscultuur, bijvoorbeeld door het bewaren en aanvullen van het corpus van de Turkse religieuze poëzie die werd toegeschreven aan de halfmythische soefi uit de dertiende of veertiende eeuw, Yunus Emre.
ORTHODOXIE EN HETERODOXIE
Hoewel tasawwuf een intellectuele traditie had en een structuur van “kennis” die de ˓ilm imiteerde, was haar primaire aantrekkingskracht eerder esthetisch dan intellectueel. De liturgieën van de ordes, die tot doel hadden een staat van extase teweeg te brengen bij de deelnemers als zij “dronken werden van de wijn van Gods liefde”, boden een religieuze en theatrale ervaring die niet beschikbaar was in de indrukwekkende maar sobere ceremonies in de moskeeën. Wat even belangrijk was, is dat de ordes, en vooral die met een populaire aanhang, de volksvroomheid institutionaliseerden, met haar hang naar heiligen en wonderen. De hagiografieën van soefi-heiligen, zoals Enisi’s vroeg zestiende-eeuwse vita van de Bayrami Ak Shemseddin, vormden een tak van de populaire literatuur die vermaak bood, stichtte en een brandpunt vormde voor de loyaliteit van mensen als aanhangers van een bepaalde soefi-orde. Tegelijkertijd werden de heiligdommen van heiligen, al dan niet verbonden met een bepaalde orde, bedevaartsoorden die genezing boden voor ziekten of andere problemen van het leven. Het was op dit niveau dat de overtuigingen van Osmaanse moslims en christenen vaak niet meer te onderscheiden waren, waarbij voorheen christelijke heiligdommen, zoals de soefi-hut in Seyyid Gazi in Anatolië, plaatsen van moslimverering werden. Andere plaatsen trokken zowel islamitische als christelijke pelgrims aan. Een voorbeeld hiervan was het heiligdom van St. Joris op het eiland Levitha bij Patmos, dat een plaats werd van Grieks Orthodoxe, Katholieke en Moslim pelgrimstochten, waarbij St. Joris ook de Turkse naam Koç Baba kreeg.
Populaire praktijken, met name het bezoeken van heiligengraven en het liturgisch gebruik van muziek en dans, riepen altijd de oppositie op van een deel van de oelema. De vijandigheid tegen deze praktijken werd bijzonder intens in het midden van het zeventiende-eeuwse Istanbul, toen Mehmed Kadizade (geb. 1635) en zijn volgelingen, discipelen van de fundamentalistische geleerde Mehmed van Birgi (geb. 1575), in het openbaar tegen deze praktijken predikten, waarbij zij met name de rituelen van de Khalvetis aanvielen. Dergelijke aanvallen hebben echter nooit een blijvend effect gehad en de meeste van de vele fatwa’s die over de soefi-ordes zijn uitgevaardigd zijn in feite tolerant ten aanzien van hun praktijken, waarbij de hogere oelema over het algemeen een latitudinair begrip van de Islam aanhangen. De verbondenheid van verschillende sultans en veel leden van de politieke elite met de ordes zorgde ervoor dat zij over het algemeen politieke bescherming genoten. Bovendien was het volksgeloof onuitroeibaar en drong het zelfs door tot het paleis van de sultan. De sultans verschaften bijvoorbeeld werk aan makers van talismannen, en in 1640 drong de schrijver Kochi Bey er bij de nieuwe sultan Ibrahim I (1640-1648) op aan een brood waarvan de korrel de naam Allah bevatte zorgvuldig te bewaren.
Ondanks de vrijheid van geloof en praktijk die werd getolereerd, kwam er toch een officiële definitie van ketterij, die vooral in de loop van de zestiende eeuw een punt van zorg werd. Deze ontwikkeling hing nauw samen met de aanspraken van de Ottomaanse dynastie, die zich op islamitische thema’s beriep om haar heerschappij te legitimeren. Tot ongeveer 1500 kwamen deze legitimerende elementen voornamelijk uit de volksreligie. God had door dromen de soevereiniteit beloofd aan de eerste sultan Osman en zijn vader; de dynastie had een geestelijke afstamming verkregen door Osmans huwelijk met de dochter van een heilige; heiligen voerden de strijders van de sultan aan in de strijd. In de zestiende eeuw echter ontleende de dynastie haar legitimiteit aan de orthodoxe islamitische traditie.
Dit was deels een gevolg van de toenemende invloed van klassiek geschoolde oelema in het rijk, maar deels ook een gevolg van externe gebeurtenissen. In 1516/17 werden Selim I (1512-1520) en zijn opvolgers door de verovering van het Mamlukse rijk de heren van Mekka en Medina, de heilige steden van de Islam. Dit gaf de Osmaanse sultan de prestigieuze titel van “dienaar van de twee heilige plaatsen,” en ook de verantwoordelijkheid voor de veiligheid van de pelgrimsroutes naar Mekka. Hij kon nu, als hoeder van de godsdienst, het primaat opeisen onder de islamitische vorsten. Tegelijkertijd vormde de opkomst in Iran van de Safavidische dynastie, die als leiders van de Safavidische soefi-orde aanspraak maakte op spirituele macht en wier sjiisme contrasteerde met het soennisme van de Osmanen, een religieuze en politieke bedreiging voor het Osmaanse Rijk, vooral omdat de Safaviden onder de onderdanen van de sultan in Anatolië veel aanhangers van hun orde vonden. De Osmanen weerden de Safavidenpropaganda door de Safaviden en hun volgelingen als erger dan ongelovigen te bestempelen en door de Osmaanse dynastie voor te stellen als de enige verdedigers van de soennitische islam tegen dit dodelijke gevaar. Tegen het midden van de eeuw verklaarde Suleiman I zichzelf tot “degene die het pad effent voor de voorschriften van de shari˓a” en degene “die het verheven woord van God openbaar maakt” en “die de tekenen van de lichtende shari˓a uiteenzet. “Hij was ook de eerste Osmaanse sultan die de titel van kalief aannam, wat het leiderschap van de hele islamitische wereld impliceert. Met deze ontwikkelingen identificeerde de dynastie zich zo nauw met de orthodoxe soennitische islam, dat ontrouw aan de een ontrouw aan de ander impliceerde.
Het was vooral tijdens het bewind van Suleiman, en mede als gevolg van zijn claim de verdediger van het geloof te zijn, dat ketterij een duidelijke definitie kreeg.
Bij het identificeren van ketterij hielden de oelema zich niet bezig met iemands innerlijke geloof of privé daden. Dit zijn zaken tussen het individu en God. Zij hielden zich bezig met het uitgesproken geloof, waarbij bepaalde leerstellingen van de Heilige Wet of het soennitische dogma de test vormden. Als een soefi bijvoorbeeld verklaarde dat de ceremoniën van zijn orde een daad van aanbidding (˓ibada) vormden, een term die in de shari˓a alleen betrekking heeft op de verplichte reiniging, het gebed, het vasten en het geven van aalmoezen, dan was hij een ketter, want door te beweren dat de ceremoniën “verplicht” waren, maakte hij aanspraak op een autoriteit in het voorschrijven van rituelen die alleen de shari˓a bezat. Het was deze test die de sultan gebruikte om de Melami Oğlan Şeyh en zijn volgelingen in 1528 te executeren. Op voorwaarde echter dat de soefi zijn praktijken niet tot een daad van aanbidding verklaarde, bleef hij binnen de grenzen van de orthodoxie. Aangezien de shari˓a de moslims verbiedt wijn te drinken, heeft een moslim die wijn als geoorloofd verklaart, de shari˓a verloochend en is hij ter dood veroordeeld. Als hij echter wijn drinkt zonder te geloven dat het geoorloofd is, is hij geen ketter.
In Osmaanse godsdienstige “processen” was de sleutel tot het identificeren van ketterij de uitspraken van de beschuldigde over wat canoniek verboden, toegestaan en verplicht is. Een ketter was iemand wiens verklaarde overtuigingen niet in overeenstemming waren met de shari˓a. Bij de meedogenloze vervolging van Safavid-sympathisanten in het Osmaanse rijk was een belangrijke indicator of de beschuldigde de orthodoxe kaliefen al dan niet vervloekte, waarbij het aan de kaak stellen van de eerste drie opvolgers van de profeet Mohammed een grondbeginsel van het sjiitische geloof was. Publiek gedrag kon ook wijzen op ketterij. Daarom verordende Suleiman I in 1537 dat de autoriteiten moskeeën moesten bouwen in alle dorpen die er geen hadden en notities moesten maken van degenen die de verplichte gezamenlijke gebeden niet bijwoonden. Op deze manier handhaafde de sultan niet alleen de soennitische rituelen, in zijn hoedanigheid van beschermer van het geloof, maar kon hij ook, door hun weigering de verplichte gebeden te verrichten, de ketters identificeren. Aangezien de sultan tegen die tijd zijn eigen legitimiteit identificeerde met de soennitische orthodoxie, werd het verwerpen van de geboden van de shari˓aw ook gezien als een daad van rebellie tegen de dynastie.
In de praktijk diende de definitie van ketterij dus om politieke tegenstanders van de dynastie te identificeren, en met de veranderende politieke omstandigheden werden bepaalde ketterse overtuigingen meer aanvaardbaar. De vervolging van Osmaanse sjiieten schijnt bijvoorbeeld te zijn gestopt toen de Safaviden van Iran vanaf het midden van de zeventiende eeuw niet langer een politiek en ideologisch gevaar vormden. Omdat de Osmaanse overheid van moslims niet meer eiste dan het verbaal onderschrijven van bepaalde leerstellingen van de shari˓a en het uiterlijk uitvoeren van de verplichte rituelen, en het innerlijk geloof niet onderzocht, kon binnen de Osmaanse islam een grote verscheidenheid aan geloofsovertuigingen en praktijken ongestoord gedijen.