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Vida e Obras

Nascido algures nos anos 50 d.C. em Hierapolis, uma cidade grega da ÁsiaMinor, Epictetus passou uma parte da sua vida como escravo de Epafroditus, um importante administrador na corte de Nero. A data em que ele veio a Roma é desconhecida, mas deve ter sido antes de 68, quando Epafrodito fugiu da capital, ou após a adesão de Domiciano em 81, sob o qual Epafrodito foi autorizado a toretornar e talvez retomar sua posição. As circunstâncias da educação de Epictetus são igualmente desconhecidas, exceto que hesitou por um tempo sob Musonius Rufus, um senador romano e estófico que ensinava intermitentemente em Roma. Eventualmente recebeu a liberdade, começou a dar aulas por conta própria, mas foi forçado a deixar a cidade, presumivelmente pelo édito de Domiciano (em 89) banindo os filósofos da península italiana. Estabeleceu então sua própria escola em Nicópolis, um importante centro cultural em Épiro, na costa do Adriático, no noroeste da Grécia, e lá permaneceu ensinando e fazendo colecionismo até sua morte por volta de 135. O ensino representado nosDiscursos é o de sua carreira posterior, por volta do ano 108, pela data de Millar (1965), época em que andou com um coxeio de vários atributos à artrite ou ao abuso físico durante sua época de escravidão. Epictetus nunca se casou, mas por razões de benevolência helate em vida adotou uma criança cujos pais não podiam prover para sua manutenção.

A maior compilação do ensino de Epictetus é o trabalho de quatro-volumes padronizado referido em inglês como os Discourses; era variadamente intitulado na antiguidade. De acordo com seu prefácio, os Discursos não são a escrita de Epictetus, mas são escritos pelo ensaísta e historiógrafo Arrian de Nicomedia, num esforço para transmitir o impacto pessoal de sua instrução. Embora não disponhamos de meios de verificação independentes, temos razões para confiar que as obras que temos representam o pensamento de Epictetus e não o próprio Arriano: em primeiro lugar, porque a língua utilizada é iskoinē ou o grego comum, em vez da língua sofisticada dos outros escritos de Arriano; e, em segundo lugar, porque a forma brusca e elíptica de expressão, o vocabulário filosófico preciso e o rigor intelectual do conteúdo são diferentes do que Arriano produz em outros lugares. Alguns estudiosos, incluindo especialmente Dobbin (1998), argumentam que Epictetus deve tê-los composto, sendo o papel de Arriano meramente para preservar a ficção amena da oralidade.

O mais curto Encheiridion (intitulado em inglês, seja Manual ou Manual) é um breve resumo dos Discursos, aparentemente incluindo os quatro ou mais volumes adicionais de Discursos que circularam na antiguidade.Como tal, oferece um relato muito atenuado que tem pouco valor independente para a compreensão do pensamento de Epictetus e que em alguns pontos dá uma impressão enganosa das suas motivações filosóficas. Há também algumas citações de outros autores antigos dos Discursos, tal como os conheciam. Alguns destes fragmentos, nomeadamente os numerados por Schenkl 8, 9 e 14, são complementos úteis ao nosso conhecimento de Epictetus.

A edição padrão grega de todas as obras acima é de Schenkl(1916); para os Discursos, há também uma edição valiosa de Souilhé (4 vols., 1948-65) que inclui uma tradução francesa. Traduções importantes para o inglês incluem a citada neste artigo, uma revisão de Robin Hard (1995)da tradução clássica de Elizabeth Carter (1759). Há também uma nova tradução de Robert Dobbin (2008). Dobbin(1998) fornece uma extensa introdução geral e notas para acompanhar uma tradução do Livro dos Discursos I.

Os chamados “Ditos de Ouro” é um compêndio posterior de aporfismos extraídos dos Discursos e Extraídos doEncheiridion.

Antecedentes

Os fundamentos do pensamento de Epictetus derivam do início do período orfedamental do estoicismo, dos escritos do terceiro século de Zeno do Citium, Cleanthes e Chrysippus. Os tratados que ele menciona incluem os de Chrysippus On Choice, On Impulse e On the Possibles, e ele também menciona a leitura em obras de Zeno, Cleanthes, Antipater e Archedemus. Relatórios extensos e fragmentos destas e outras obras estóicas oferecem muitos pontos de coerência com o que encontramos nele.

Pode ainda ser que ele aceite influência de outras correntes da filosofia, ou que desenvolva algumas idéias por conta própria. A clareza de tal influência diz respeito a Platão, pois Epictetus extrai muita inspiração dos Sócrates retratados nos diálogos mais curtos de Platão. Comparações podem ser feitas especialmente com os Sócrates das Górgias de Platão, com o seu gosto por dar e receber, a sua vontade de desafiar os pressupostos do ouvinte, e o seu optimismo sobre o que pode ser alcançado através da clarificação de valores. O Theaetetus também pode ter influenciado o pensamento de Epictetus sobre a contemplação e a relação do humano com o divino; ver Bénatouïl 2013. Epictetus também conhece o Argumento Mestre da filosofia Megariana (3º a.C. a.C.) e até nomeia Diodorus e Panthoides, embora este conhecimento possa ter sido extraído de tratados estóicos sobre lógica (2.19.1-11; ver mais Barnes 1997 cap. 3 e Crivelli em Scaltsas e Mason2007).

Por vezes tem sido feito um argumento para a influência aristotélica, principalmente porque o termo preferido de Epictetus prohairesis (ver seção 4.3 abaixo) é proeminente em Nicomachean Ethics3.1-5 como um termo quase técnico (geralmente traduzido como “escolha” ou “decisão”). Em particular, Dobbin(1991) sugeriu que o uso deste termo por Epictetus reflete a influência dos comentários iniciais de Aristóteles (1º c.BCE-1º c. CE), nenhum dos quais sobreviveu para nossa inspeção. Mas nem Aristóteles nem nenhum autor da Aristotélica é mencionado nos Discursos, e a obscuridade de uma ligação importante dificilmente está de acordo com o modo de apresentação de Epictetus. É melhor fazer a suposição provisória de que o seu interesse na volição deriva, como outros mainelementos da sua filosofia, do Stoa inicial, embora com maior ênfase. Embora o termo prohairesis seja apenas pouco testado nos relatos sobreviventes da filosofia estóica primitiva, há alguma evidência que sugere que ele teve um papel significativo; veja Graver2003.

Epictetus nunca se refere pelo nome ao segundo século a.C. StoicsPanaetius e Posidonius, e embora ele tenha algo em comum com o interesse relatado de Panaetius na ética prática e nas responsabilidades baseadas em papéis, a evidência dificilmente é suficiente para uma reivindicação de influência. Ele é pressionado pelo cinismo, mas vê-o como uma vocação ao ensino itinerante e à vida sem ossos, mais do que como um corpo de doutrina(3.22). O epicureanismo ele se identifica com o princípio do prazer e despreza (3.7).

Preliminares à interpretação

Um esforço para enfrentar o pensamento de Epictetus deve partir da consciência de seus objetivos escolhidos. O filósofo Wemeet nos Discursos procura acima de tudo fomentar o desenvolvimento ético nos outros, mantendo a sua satisfação intelectual pessoal estritamente subordinada. Consequentemente, não possuímos ponto por ponto de vista. Os temas que ele considera como os mais difíceis de interiorizar aparecem repetidamente e são desenvolvidos e ampliados de muitas maneiras diferentes. Outras questões que ele trata esporadicamente como a ocasião surge, ou as omite completamente, se ele as considera como inessenciais para o desenvolvimento moral. A sua aparente inclinação para reter algum do seu pensamento, bem como a condição incompleta em que os Discursos nos foram transmitidos, tornam inseguro extrair qualquer suposição sobre os seus pontos de vista dos silêncios orgânicos no relato que temos. Por outro lado, a forma recursiva de apresentação torna improvável que os volumes não-extantes abordem qualquer tema inteiramente novo.

Interpreters devem ter o cuidado de não prejulgar a questão da relação deEpictetus com a filosofia grega anterior. Embora seja evidente que os seus principais argumentos estão substancialmente relacionados com os desenvolvimentos filosóficos anteriores, as afirmações relativas à sua relação com os estóicos anteriores, ou possíveis inovações filosóficas ou mudanças de ênfase, devem ser governadas por um respeito saudável pela fragmentarinatureza das nossas fontes. Nós não possuímos nenhum registro comparável do ensino oral que teve lugar na Estoa helenística. Onde corroborando a evidência existe em obras literárias ou doxográficas, nós somos justificados indescrições de sua visão como reformulações da tradição estóica; caso contrário, a questão da continuidade deve geralmente ser deixada de lado.

Principais contenções

4.1. Racionalidade

A chave de toda a filosofia de Epictetus é o seu relato do que é ser um ser humano; ou seja, ser uma criação mortal racional. “Racional” como termo descritivo significa que os seres humanos têm a capacidade de “usar impressões” de maneira areflexiva. Os animais, como os humanos, usam as suas impressões do mundo na medida em que o seu comportamento é guiado pelo que percebem ser as suas circunstâncias. Mas os seres humanos também examinam o conteúdo dasirimpressões para determinar se elas são verdadeiras ou falsas; temos a faculdade de “consentimento” (1.6.12-22).

O consentimento é regulado pela nossa consciência de coerência lógica entre a proposição em consideração e a crença que já se tem: quando não estamos cientes de qualquer contradição, nós nos atrevemos a demonstrar prontamente, mas quando percebemos um conflito, somos fortemente impedidos de rejeitar uma ou outra das visões conflitantes(2.26.3). Assim, Medéia mata seus filhos porque ela acredita que é mais vantajoso fazê-lo; se alguém lhe mostrasse claramente que ela se enganou nessa crença, ela não o faria (1.28.8). Nosso ódio de sermos enganados, nossa incapacidade de aceitar como verdadeiro o que claramente vemos como falso, é para Epictetus o fato mais básico sobre os seres humanos e o mais promissor (1.28.1-5).

4.2. Parentesco com Deus

Equalmente importante para ele é que a racionalidade humana tem como meta um universo maximamente racional. Sua confiança na ordenação fundamental de todas as coisas é expressa em freqüentes referências a Zeus ou “o deus” como o projetista e administrador do universo. Não parece haver qualquer questão de competição com quaisquer outras divindades ou poderes. Epictetus fala um pouco, convencionalmente para um grego, de “deuses” no plural, mas Zeus permanece inquestionavelmente supremo: ele gosta de ter alguma companhia, assim como nós (3.13.4), mas não requer assistência e não pode ser oponível.

Immanente ao invés de transcendente, Zeus herda, e pode de fato ser identificado com a ordem natural. Como tal, ele é em teoria totalmente acessível à compreensão humana, da mesma forma que todos os objetos e eventos são acessíveis à nossa compreensão. Com esforço, os seres racionais podem chegar a compreender Zeus como uma pessoa, um ser racional com pensamentos e intenções como as nossas. Esse reconhecimento inspira temor e gratidão, um “hino de louvor” que é nosso dever oferecer em cada ocasião da vida (1.16.19).

Deus é o criador da humanidade como de todos os outros, e sua atitude em relação a nós é de completa benevolência. É pelo seu dom que nós, seres areracionais, e nossa natureza racional nos qualifica como seus semelhantes. Mais: nossas mentes são na verdade fragmentos da mente de Zeus, “partes e ramos de seu próprio ser” (1.14.6, 2.8.10-12).Quando fazemos escolhas por nossa própria conta, exercitamos o mesmo poder que governa o universo. Portanto, pode-se dizer que Zeus nos cedeu uma parte de seu governo (1.1.12).

4.3. Volição

É, novamente, a capacidade de escolha que nos torna responsáveis pelas nossas próprias acções e estados. Epictetus gosta particularmente de explorar as implicações desta concepção essencialmente estóica. Ao estudar a hisusage é útil lembrar que a sua termprohairesis favorecida se refere mais frequentemente à capacidade de escolha do que a actos particulares de escolha. A palavra é traduzida de forma variada; a rendição “volição” é adotada aqui como inLong 2002.

A volição, Epictetus argumenta, é “por natureza livre”(1.17.21), e é por esta razão que a liberdade é para ele uma característica aninalienável do ser humano. A própria noção de capacidade de tomar as próprias decisões implica como uma questão de necessidade lógica que essas decisões sejam livres de compulsão externa; caso contrário, não seriam decisões. Mas os humanos têm essa capacidade e são, portanto, profundamente diferentes até dos animais superiores, que lidam com as impressões de uma forma meramente irreflectida(2.8).

É a vontade que é a pessoa real, o verdadeiro eu do indivíduo. Nossas convicções, atitudes, intenções e ações são verdadeiramente nossas de uma forma que nada mais é; elas são determinadas unicamente pelo uso de nossas impressões e, portanto, internas à esfera da volição. O aparecimento e o conforto do próprio corpo, dos próprios bens, das relações com outras pessoas, do sucesso ou fracasso dos projetos de cada um, do próprio poder e reputação no mundo, são fatos meramente contingentes sobre uma pessoa, características de ourexperiência em vez de características do próprio eu. Estas coisas são todas “exteriores”; isto é, coisas exteriores à esfera da volição.

4.4. Valor

Esta distinção entre o que é interno à esfera da volição e o que é externo a ela é o fundamento do sistema de valor de Epictetus. O que vale a pena ter, em última análise, o “bem da humanidade”, consiste em “uma certa disposição da volição” (1.8.16). Mais explicitamente, essa disposição é a condição da virtude, a expressão própria da nossa natureza racional, na qual não só agimos corretamente e com base no conhecimento, mas também reconhecemos nosso parentesco com Deus e testemunhamos com alegria a gestão ordenada do universo por parte de Deus. Esta condição de alegria é a única coisa que uma pessoa pode desejar adequadamente.

Não estamos errados em acreditar que o que é bom é vantajoso para nós e digno de busca incondicional, pois este é apenas o “preconceito” (prolēpsis) do bem que todos os seres humanos possuem (1.22). Mas erramos ao aplicar esse preconceito a casos particulares, pois freqüentemente assumimos que os objetos externos têm valor incondicional. Na realidade, as várias circunstâncias da nossa vida são apenas aquilo com que a vontade tem de trabalhar e não podem ser nem boas nem más. “Os materiais de ação são indiferentes, mas o uso que fazemos deles não é indiferente”(2.5.1).

Admittedly algumas coisas externas são mais naturais para nós do que outras, assim como é natural que um pé, considerado apenas para si mesmo, se torne mais limpo do que lamacento, e que uma espiga de grão continue a crescer em vez de ser cortada. Mas isto é apenas quando nos consideramos inisolados, e não como partes de um todo maior. Como diz Chrysippus, o pé, se tivesse uma mente, gostaria de se tornar lamacento para o bem do todo (2.6.11). Mesmo a própria morte não é de particular preocupação se é isso que o funcionamento ordeiro do universerequire.

Isso não significa que se deva estar atento aos exteriores. “Os exteriores devem ser usados com cuidado, porque o seu uso não é uma matéria indiferente, mas ao mesmo tempo com compostura e transparência, porque o material usado é indiferente”(2.5.6). Pode-se reconhecer que uma coisa é sem valor último e ainda agir vigorosamente na sua busca, quando isso está de acordo com o seu caráter racional. Epictetus oferece a analogia dos jogadores de bola que reconhecem que a bola que eles estão correndo atrás não tem valor em si mesma, e ainda assim exercem toda a sua energia para pegá-la por causa do valor que eles definiram ao jogar o jogo corretamente (2.5).

4.5. Ajuste emocional

A revalorização dos objetos externos traz consigo uma tremenda sensação de confiança e paz interior. Luto, medo, inveja, desejo e toda forma de ansiedade resultam da suposição incorreta de que a felicidade se encontra fora de si mesmo (2.16, 3.13.10, etc.). Likeearlier Stoics, Epictetus rejeita a suposição de que tais emoções são impostas a nós pelas circunstâncias ou forças internas e são largamente obedecidas ao nosso controle. Nossos sentimentos, assim como nosso comportamento, são uma anexação do que nos parece certo, condicionado por nossos julgamentos de valor (1.11.28-33). Se corrigirmos nossos julgamentos, nossos sentimentos também serão corrigidos.

A análise é aplicável também a sentimentos como raiva e traição que se relacionam com a conduta de outras pessoas. As escolhas feitas pelos outros são de significado ético apenas para os próprios agentes; para qualquer outra pessoa são externas e por isso não têm qualquer consequência. Não se deve, portanto, ficar zangado com a Medeia por sua má decisão. Pena seria melhor do que isso, embora a resposta realmente apropriada, se alguém tiver a oportunidade, seria ajudá-la a ver seu erro (1.28).

A concepção de ajuste emocional do Epictetus não é que se deva ser “insensível como uma estátua” (3.2.4). Mesmo a pessoa mais sábia pode tremer ou ficar pálida em algum perigo repentino, embora sem o falso consentimento (fragmento 9). Mais importante ainda, há respostas de área afetiva que é certo ter. “É apropriado ser relacionado com o bem”; isto é, com os bens da alma (2.11.22;3.7.7), e também se deve experimentar o sentimento aversivo que ele chama de “cuidado” (eulabeia, 2.1.1-7) quando se pensa em potenciais más escolhas. A gratidão para com Deus também é eficaz na natureza (2.23). Além disso, é apropriado durante o período de treinamento ético experimentar a dor do remorso como estímulo para o desenvolvimento ético (3.23.30-38).

Ver Long 2006, 377-394.

4.6. Nas nossas relações com outras pessoas, devemos ser governados pelas teatologias que Epictetus chama de “modéstia” (aidōs) e “amor à humanidade” (philanthrōpia). A modéstia consiste na consciência da perspectiva dos outros e na prontidão para refrear o seu próprio comportamento inconveniente; o amor à humanidade é uma vontade de se exercer em nome dos outros. O amor à humanidade é uma vontade de se exercer em favor dos outros. O amor à humanidade se estende especialmente àqueles com os quais estamos associados por nosso papel particular na vida: para com os filhos, se for pai, marido ou mulher, se for casado, e assim por diante (2.10, 2.22.20). Enquanto nosso melhor serviço aos outros é ajudá-los a desenvolver sua própria natureza racional, é também inteiramente apropriado que devemos agir para promover os interesses temporais daqueles aos quais estamos ligados por meio de uma situação de nascimento.

É um conceito errado supor que o afeto adequado pelos amigos e membros da família necessariamente nos deixa vulneráveis a emoções debilitantes quando seu bem-estar é ameaçado. Assim como se pode gostar de taça de acrílico e ainda assim não ficar chateado quando ela se rompe, tendo percebido durante todo o tempo que era uma coisa frágil, assim também devemos amar nossos filhos, irmãos e amigos ao mesmo tempo em que nos lembramos da sua mortalidade(3,24). A relação primária é com Deus; a nossa relação humana nunca nos deve dar razão para censurar a Deus, mas deve nos permitir torcer pela ordem natural. A preocupação pelos outros, e o gozo da sua companhia, é de facto parte da natureza humana (3.13.5); enquanto que o comportamento irresponsável movido pela emoção não o é. O pai que permanece à beira do leito de uma criança desesperadamente doente comporta-se mais, não menos, naturalmente do que aquele que foge para chorar (1.11).

4.7. Auto-cultivo e autonomia

Aquecer a disposição correta da própria capacidade de escolha requer mais do que inclinação. O aluno também deve realizar um programa anexativo de auto-exame e correção de pontos de vista. Embora o desenvolvimento ético seja facilitado pela instrução direta e pelas técnicas de auto-ajuda que um professor como o próprio Epictetus pode fornecer, também é possível sem essa ajuda. É de fato uma capacidade inerente à natureza humana, pois a faculdade que percebe e corrige erros de julgamento é a própria faculdade de raciocínio. É mesmo possível alterar tais disposições emocionais como timidez ou rapidez de temperamento, através da prática repetida de dar respostas mais apropriadas (2.16,2.18).

A nossa capacidade de melhorar as nossas próprias disposições também fornece a resposta implícita a qualquer pergunta que possa ser feita sobre a autonomia humana no universo governado por Zeus. Como para Epictetus a ação é determinada pelo caráter (o que parece certo para um indivíduo; 1.2) e não pelos impulsos espontâneos, alguns leitores podem estar inclinados a objetar que esta autonomia é apenas de uma espécie limitada, pois o próprio caráter de uma pessoa deve ter sido atribuído a ela por Zeus, através das circunstâncias de seu nascimento e educação. Epictetus responderia que esta autonomia é garantida não pela ausência de causas antecedentes, mas pela própria natureza da faculdade de raciocínio. Habilidades específicas como a habilidade de cavaleiro fazem julgamentos sobre seu próprio assunto; a faculdade de raciocínio julga outras coisas e também seus próprios julgamentos anteriores. Mente e corpo

O poder de Zeus é limitado na medida em que ele não pode fazer o que élogicamente impossível de se fazer. Ele não poderia fazer uma pessoa nascer antes de seus pais (1.12.28-29), e ele não poderia ter a madevolição executar nenhuma escolha a não ser a sua própria (1.1.23, 1.17.27). Pelo mesmo tipo de razão, ele não poderia, por toda a sua benevolência, fazer com que o corpo da pessoa fosse desimpedido na forma como a vontade é desimpedida(4.1.100). Nossos corpos não nos pertencem de fato, já que não podemos sempre decidir o que vai acontecer com eles. Existe, portanto, um claro contraste no status entre corpo e mente ou alma. Epictetus usa repetidamente a linguagem depreciando o corpo ou representando-o como um mero instrumento da mente: é “carne pequena patética”, “argila inteligentemente moldada”, um “burrinho”(1.1.10, 1.3.5, 4.1.79). Pelo menos uma vez ele fala do corpo e das possessões juntos como “grilhões” sobre a mente (1.9.11), linguagem que recorda a imagem no Phaedo de Platão do corpo como casa de prisão. Ainda assim, Epictetus parece preferir a posição de sua própria escola sobre a natureza material da mente à visão platônica dela como uma substância incorpórea separada; pelo menos, hesita da mente como “respiração” (pneuma) que é “infundida” por Deus nos órgãos dos sentidos, e na imagem onestriante ele descreve a mente (novamente pneuma) como avasso de água penetrada por impressões como por raios de luz(3).3.20-22).

Método educacional

Epictetus faz uma distinção clara entre a aprendizagem do livro, isto é, o domínio do conteúdo de tratados particulares, e o que pode ser chamado de educação para viver, no qual se adquire as atitudes e os hábitos que permitem um comportamento correto. O último é de suma importância; o primeiro pode ser de valor instrumental, mas se enfatizado em demasia pode ser um obstáculo ao desenvolvimento ético.

O programa de estudo oferecido na escola de Nicópolis incluiu o lançamento de tratados filosóficos de autores estóicos do período helenístico, por exemplo, a obra On Impulse de Chrysippus(1.4.14) e os escritos lógicos de Arcedemus (1.10.8). As freqüentes referências a esquemas lógicos formais sugerem que estes também foram ensinados, como constavam do currículo de Musonius Rufus, o próprio professor de Epictetus em Roma (1.7.32; cf. 1.7.5-12). Aprender deste tipo pode ser fundamental para desenvolver o próprio intelectoacumen, assim como os pesos de chumbo usados pelos atletas em seus exercícios para desenvolver os músculos (1.4.13; 1.17). Finalmente, há alguma evidência de instrução no que os antigos chamavam de física (filosofia da natureza); isto é discutido por Barnes (1997).

A educação para viver é principalmente auto-educação, uma função daquela capacidade de autocorreção que é inerente à nossa natureza racional.Epictetus rejeita a forma de pensar que diz que a melhoria moral só é realizável pela assistência divina.

Não tens mãos, tolo? Não foi Deus que as fez para ti? Senta-te em baixo e reza para que o teu nariz não corra! Limpa-o, antes, e não blasfemes. (2.16.11)

O exemplo de Sócrates serve para lembrar ao ouvinte que a independência intelectual continua sendo o objetivo principal. Pois enquanto Sócrates ensina os outros, ele próprio é indigno ou melhor, autodidata; a sua compreensão inabalável das questões éticas foi alcançada através da aplicação rigorosa de métodos que qualquer pessoa poderia usar. É certo que Sócrates foi excepcionalmente dotado e, no entanto, a sua realização é aquilo para que todos nascem e podem pelo menos esperar igualar (1.2.33-37).

O treinamento direto de um professor filosófico pode, no entanto, ser de assistência a pessoas que procuram corrigir as suas próprias disposições.Epictetus explica o processo em Discursos 3.2. Acima de tudo, deve-se atender ao “desejo e à aversão”: é preciso corrigir as respostas emocionais ponderando questões de valor e de indiferença, pois o desejo ou o medo de objetos fora do próprio controle resulta em uma série de emoções fortes que tornam a pessoa “incapaz de ouvir a razão” enquanto as experimenta.Além disso, deve-se estudar a ética prática, “o impulso para agir e não para agir”, pois uma ação vigorosa pode fazer parte de relações adequadas com os deuses, com os membros da família e com o estado, e essas ações devem ser ordenadas e bem pensadas. Finalmente, é preciso atender aos próprios processos de raciocínio, à “liberdade do engano e do julgamento apressado e, em geral, a tudo o que se refere ao consentimento”. Este último implica algum estudo de lógica, para evitar que as conclusões alcançadas nas duas principais áreas de estudo sejam desalojadas “mesmo em sonhos ou embriaguez ou melancolia”.”Esta é, no entanto, uma abordagem não técnica da lógica, fundamentada no essencial, em contraste com os enigmas estéreis e as análises excessivamente subtis de alguns contemporâneos de Epictetus.

O verdadeiro processo de auto-aperfeiçoamento é inicialmente uma questão de abrandar conscientemente os processos de pensamento para permitir a reflexão antes do parecer favorável. “Impressão, espere um pouco por mim. Deixe-me ver o que você é e o que você representa” (2.18.24). A partir do momento em que o hábito de filtrar impressões se estabelece, as correctróponses começam a vir automaticamente. No entanto, ainda é necessária uma vigilância constante, para evitar o retrocesso (4.3). Nunca se pode confiar apenas na habituação.

Outras técnicas terapêuticas específicas também podem ser úteis para o progresso ético. Epictetus recomenda que os alunos se abstenham de usar os termos “bom” e “mau”, não porque esses termos não têm aplicação na vida humana, mas porque são muito mal aplicados. Assim, deve-se “suprimir” o desejo e a aversão, e usar apenas impulso e contra-impulso simples e emocionalmente sem adornos (Encheiridion 2). Para combater algum mau hábito individual, deve-se praticar o comportamento oposto: por exemplo, se alguém é rápido, deve se acostumar a suportar insultos com paciência (3.12.6-12). O auto-exame regular na hora de dormir – prática emprestada da tradição pitagórica – permitirá corrigir erros antes que eles se enraízem (3.10.1).

Ocasionalmente Epictetus oferece conselhos pré-profissionais aos alunos que pretendam seguir uma carreira de ensino própria. Ele castiga o professor que atribui um tratado técnico em lógica sem fornecer qualquer formação preliminar ou avaliar as capacidades do aluno(1.23.13). Em Discursos 3.23.33 ele distingue três “modos” ou “personagens” do discurso filosófico. O modo “protético” é aquele que convence os ouvintes, individualmente ou em grupo, a se preocuparem com o estudo filosófico como ameanos para o desenvolvimento ético pessoal. O modo “eléctico”, nomeado a partir dos elenchos socráticos, é moreconfrontacional e tem como objetivo remover falsas convicções, enquanto o modo “instrucional” transmite doutrinas sólidas. Como Long(2002) observou, os três modos estão associados respectivamente com Diógenes, o Cínico, com Sócrates e com Zeno do Citium, o fundador da escola estóica (3.21.19; cf. 2.12.5).

Influência

Embora muito cultivado pessoalmente pelos nobres das cidades gregas locais (como descreve Brunt 1997), Epictetus exerceu muito mais influência através das obras escritas produzidas por Arriano. O imperador MarcusAurelius nunca foi de fato seu aluno, mas ficou tão profundamente impressionado com o que tinha lido que se considerou um seguidor do filósofo liberto. No início do século III, Origen comenta sobre a popularidade de Epictetus com seus próprios contemporâneos, que ele encontra o torival de Platão (Contra Celsum 6.2). Se Origem se lava muito influenciado pela versão de Epictetus do estoicismo é outra matéria, pois Origem estudou os escritos de Chrysippus por conta própria e as cordas não podem ser facilmente separadas. Mais demonstrável é a homenagem prestada a Epictetus por Simplicius, o comentador Aristóteles do século VI, que compôs um longo comentário filosófico sobre o Encheiridion combinando elementos estóicos com o seu próprio neo-platonismo.

O Encheiridion foi traduzido para o latim por Poliziano em1497 e durante os dois séculos seguintes tornou-se excepcionalmente popular na Europa. Spanneut (1972) traça seu uso em mosteiros de forma insuperficialmente cristianizada. Intelectuais do século XVII, como Guillaume du Vair, Justus Lipsius e Thomas Gataker, geralmente fundaram o estoicismo de Epictetus para ser totalmente compatível com o cristianismo; ver a discussão em Brooke (2006). Pascal reagiu contra essa percepção; ele admirava Epictetus como moralista, mas considerava-o como pura arrogância acreditar que a psique humana é parte do divino e pode ser aperfeiçoada pelo próprio esforço.Descartes adotou um sistema de valores reconhecidamente epictetano como parte da ética do seu povo. Um retrato satírico envolvente do potencial impacto da filosofia de Epictetus na vida americana contemporânea talvez encontrado no romance A Man in Full de Tom Wolfe de 1998.