Obwohl der Tasawwuf den stärksten Einfluss auf den Glauben vieler, wenn nicht der meisten osmanischen Muslime gehabt haben mag und die osmanische Literatur, Musik und bildende Kunst durchdrungen hat, war es der Islam der Ulema, der die Strukturen des Reiches maßgeblich bestimmte. Einige wenige erhaltene literarische Fragmente deuten darauf hin, dass im vierzehnten Jahrhundert das Niveau der islamischen Bildung im Osmanischen Reich sehr niedrig war. Personen, die zu dieser Zeit eine fortgeschrittene islamische Ausbildung anstrebten, reisten in die alte islamische Welt, insbesondere nach Damaskus oder Kairo, und es waren vor allem diese zurückkehrenden Gelehrten, die die islamische Lehre und das islamische Recht in die osmanischen Gebiete brachten und die ersten Generationen der osmanischen Ulema ausbildeten. Jahrhunderts, mit der Einrichtung eines Systems von Hochschulen innerhalb des Reiches und der Bildung einer gelehrten Klasse, gab es keinen Bedarf mehr für solche Lernreisen.
Die religiösen Hochschulen (Madrasas), die den Moscheen im ganzen Reich angegliedert waren und nach dem Vorbild der Madrasas in der alten islamischen Welt eingerichtet wurden, waren die Institutionen, in denen die Ulema ausgebildet wurden. Die prestigeträchtigsten Schulen waren königliche Stiftungen, wobei die acht Schulen von Mehmed II. (1451-1481) und die an die Moschee von Suleiman I. (1520-1566) angeschlossenen Schulen, die 1557 fertiggestellt wurden, den höchsten Rang einnahmen, während die Stiftungen hoher Staatsmänner den zweiten Rang einnahmen. Jedes Kolleg war eine unabhängige Einrichtung mit einem eigenen Stiftungsvermögen. Jahrhundert bemühten sich jedoch Süleyman I. und später Mehmed III. (1595-1603), die Hierarchie der Hochschulen zu formalisieren und bis zu einem gewissen Grad auch den Lehrplan zu kontrollieren, der weiterhin fest auf den mittelalterlichen islamischen Klassikern basierte. Jahrhundert scheint es eine anerkannte Hierarchie gegeben zu haben, die auf dem Reichtum der Stiftungen und dem Niveau des Lehrplans beruhte. Ab dem späten siebzehnten Jahrhundert, als das Reich begann, Territorien zu verlieren, litten einige Hochschulen darunter, dass die Länder, aus denen ihre Stiftungen stammten, in fremde Hände übergingen.
Es waren die Hochschulen, die das Niveau der islamischen Bildung im Reich aufrechterhielten.
Ein Absolvent konnte eine Stelle als Imam in einer wichtigen Moschee finden, er konnte als Lehrer (mudarris) im System bleiben oder er konnte eine Karriere als Richter (qadi) wählen. Wenn er sich jedoch unmittelbar nach seinem Abschluss für eine juristische Laufbahn entschied, war seine Karriere zumindest zwischen dem 16. und 18. Jahrhundert auf die Richterämter kleinerer Städte beschränkt. Die Richterämter in den großen Städten, insbesondere in Istanbul, Edirne und Bursa, waren den Mudarris aus den Acht Kollegs oder anderen hochrangigen Madrasas vorbehalten. Jahrhundert monopolisierten einige wenige Ulema-Familien diese prestigeträchtigen Lehrämter und Richterposten. Aus den Richtern der großen Städte wählte der Sultan auch die beiden Militärrichter (kadiasker s), die obersten Richter des Reiches, die im Reichsrat saßen. Unterhalb der Ebene der großen Städte waren die meisten Richter und religiösen Amtsträger jedoch lokale Männer, die seit dem 16. Jahrhundert normalerweise einen Teil ihrer Ausbildung in Istanbul erhalten hatten.
Die Richter verwalteten auf allen Ebenen das islamische Recht, und indem sie diese Funktion zu jeder Zeit, auch in Krisenzeiten, ausübten, spielten sie die wichtigste Rolle bei der Gewährleistung der Stabilität und Kontinuität der osmanischen Regierung. Von den vier Rechtsschulen innerhalb des sunnitischen Islams – Schafi˓i, Maliki, Hanbali und Hanafi – übernahmen die Osmanen die Hanafi-Schule, vermutlich weil diese Schule bereits im vorosmanischen Anatolien etabliert war. Da die hanafitischen Rechtsgelehrten in der Regel mehr als eine akzeptable Lösung für jedes Rechtsproblem anbieten, war die hanafitische Schule vielleicht die flexibelste unter den Schulen und aus diesem Grund am besten geeignet, die Grundlage für ein funktionierendes Rechtssystem zu bilden. Nach ihrer Entstehungszeit in den frühen islamischen Jahrhunderten schlossen sich die vier Schulen weiterhin gegenseitig aus. Den hanafitischen Theoretikern zufolge konnte sich eine Person beispielsweise nur in den beiden Fällen an einen schafi˓i-Richter wenden, für die die hanafitische Schule keine Lösung bot: bei der Auflösung eines Eides oder wenn eine verlassene Ehefrau die Auflösung der Ehe beantragte. Die Osmanen hielten an dieser Ausschließlichkeit fest, obwohl es unter der Bevölkerung in den arabischen Ländern eine gewisse Bewegung zwischen den Schulen gab.
Die Richter im Osmanischen Reich wie auch anderswo setzten das Recht kraft der ihnen vom Sultan übertragenen Macht in Kraft. Über den Richtern standen die Muftis. Ein Mufti ist eine religiöse Autorität, die befugt ist, Fatwas auszusprechen, d. h. verbindliche Stellungnahmen zu religiös-rechtlichen Problemen, die von Fragenden gestellt werden können. Eine Fatwa ist kein Befehl der Exekutive: Sie bedarf eines richterlichen oder hoheitlichen Erlasses, um in Kraft zu treten. Sie unterscheidet sich von einem richterlichen Erlass auch dadurch, dass der richterliche Erlass nur für den jeweiligen Fall gilt, während die Fatwa eine universelle Gültigkeit hat. Osmanische Fatwas spiegeln dieses Verständnis wider, indem sie jede Frage so umformulieren, dass die Identität des Fragenden verschleiert wird, selbst wenn es sich um den Sultan selbst handelt, und dass spezifische Details des Falles wie Zeit, Ort oder persönliche Identitäten sowie Details, die für den fraglichen Fall nicht relevant sind, gestrichen werden. Zwischen dem 16. und dem 18. Jahrhundert ähnelten die osmanischen Fatwas in Inhalt, Format und Anonymität immer mehr den klassischen juristischen Texten, die die Quelle ihrer Autorität waren.
Der Mufti stand theoretisch über und abseits der weltlichen Macht, ein Konzept, das seit dem 16. Seine Autorität ergab sich aus seiner Rolle als Ausleger des Heiligen Gesetzes in seiner Anwendung auf die weltliche Realität, einschließlich der Realität der politischen Macht. In weiten Teilen der islamischen Welt erlangten die Muftis ihre Rolle eher durch öffentliche Anerkennung als durch offizielle Ernennung und standen tatsächlich abseits der weltlichen Macht. Im Osmanischen Reich jedoch waren die Muftis faktisch Teil der Regierung. Der Obermufti oder Scheich al-islamas, wie er ab dem 17. Jahrhundert genannt wurde, war die ranghöchste Figur im religiös-rechtlichen Establishment und erlangte diese Position in der Regel, indem er zunächst als Oberrichter und dann als Militärrichter diente; wie diese Ämter war auch das Amt des Obermuftis ab der Mitte des 16. Jahrhunderts einigen wenigen Ulema-Familien vorbehalten. Der Obermufti verdankte seine hohe Stellung zum Teil der islamischen Auffassung, die den Muftis eine größere Würde zubilligte als den Richtern, aber auch dem Ansehen zweier Amtsinhaber des 16. Jahrhunderts, Kemal Pashazade (1525-1534) und Ebu˒s-su˓ud Mehmed (1545-1574). Ebu˒s-su˓ud systematisierte insbesondere die Hauptfunktion des Obermuftis, das Verfassen von Fatwas, und sorgte dafür, dass sein Büro in der Lage war, eine große Menge an Arbeit auf hohem Niveau zu bewältigen. Das von ihm eingeführte System blieb in seinen Grundzügen bis zum Ende des Reiches erhalten. Der Obermufti spielte eine wichtige, wenn auch informelle Rolle in der osmanischen Regierung. Außerhalb der Hauptstadt waren Muftis manchmal offiziell ernannt, genossen aber nicht den hohen Status des Obermuftis, und ihre Funktion konnte oft von den Mudarris eines lokalen Kollegs erfüllt werden.
TASAWWUF IM OTTOMANISCHEN REICH
Zur Zeit der Gründung des Osmanischen Reiches war der Tasawwuf in der islamischen Welt gut etabliert und in Grenzen als eine Form des orthodoxen Islam akzeptiert. Gruppen von Sufis hatten überall in der islamischen Welt ihre eigenen Orden (tariqa s) gegründet und setzten dies auch weiterhin fort, jeder mit seinen eigenen Heiligen und unverwechselbaren Glaubensvorstellungen und Ritualen. Viele der Orden, die ihren Ursprung außerhalb des Reiches hatten, fanden Anhänger in den osmanischen Gebieten. Der Khalveti-Orden zum Beispiel, der nach dem gleichnamigen Heiligen ˓Umar al-Khalwati benannt ist, entstand im späten vierzehnten Jahrhundert in Aserbaidschan. Im fünfzehnten Jahrhundert brachten die Schüler des Khalveti-Scheichs Yahya al-Shirvani (gest. ca. 1463) den Orden nach Anatolien. Als er Gouverneur von Amasya war, wurde der spätere Sultan Bayezid II. (1480-1512) als Chalveti eingeweiht und gründete den Orden in Istanbul, nachdem er Sultan geworden war. Später wurde auch Murad III. (1574-1595) eingeweiht. Andere Orden hatten ihren Ursprung im Osmanischen Reich selbst. Der Bayrami-Orden zum Beispiel ist eine Schöpfung von Hadschi Bayram (gest. 1429/30), der die Bruderschaft ursprünglich unter den Handwerkern von Ankara gründete. Sein Nachfolger Ak Shemseddin (gest. 1459) wurde ein spiritueller Mentor Mehmeds II.
Nach ihrer Gründung spalteten sich die Sufi-Orden manchmal in kleinere Gruppen auf, wie z. B. die Khalvetis, die im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert zehn oder mehr Untergruppen hervorbrachten. Auch die Bayramis spalteten sich nach 1450 in zwei Gruppen: die orthodoxe Gruppe folgte Ak Shemseddin, die „häretische“ Gruppe, die Melamis, kam unter der Führung von ˓Ömer dem Schneider (gest. 1475/6). Diese Gruppe wurde besonders in Bosnien aktiv. Im späten siebzehnten Jahrhundert waren die Melamis jedoch als orthodoxer Orden wieder aufgetaucht, obwohl sie sich von den ursprünglichen Bayramis unterschieden. Umgekehrt konnten verschiedene Gruppen fusionieren. Der Bektaschi-Orden, der seinen Namen von einem Heiligen aus dem 14. Jahrhundert, Hadschi Bektasch, erhielt, bildete sich um 1500 unter der Führung von Balim Sultan zu einem kohärenten Orden, der ein breites Spektrum an Sufi- und anderen Volksglauben aufnahm und synkretisierte. Die Bektaschis etablierten sich vor allem in Albanien.
Viele Muslime im Osmanischen Reich gehörten einem Sufi-Orden an, der nicht nur bei der Verbreitung des Volksglaubens eine wichtige Rolle spielte, sondern auch bei der Schaffung von Netzwerken und sozialer Solidarität unter den Mitgliedern. In einigen Orden gehörten auch Frauen zu den Mitgliedern, was ihnen eine Rolle verlieh, die es im orthodoxen Islam nicht gab. Die Orden konnten auch karitative Aufgaben übernehmen, wie z. B. die ländlichen Logen der Bektaschis, die Reisenden Unterkunft boten. Vor allem aber beeinflussten sie das kulturelle Leben des Reiches. Jeder Orden hatte seine eigene Liturgie und seine eigenen Zeremonien, zu denen in der Regel Musik, Rezitation, Gesang und manchmal auch Tanz gehörten. Um ihre Traditionen zu bewahren, mussten die Orden Adepten in diesen Künsten ausbilden, von denen viele über die Grenzen der Organisation hinaus berühmt wurden. Der Mevlevi-Orden – die so genannten wirbelnden Derwische – hatte eine besondere erzieherische Aufgabe. Der heilige Text des Ordens, das lange mystische Gedicht Mesnevi des gleichnamigen Heiligen, Mevlana Celaleddin Rumi (gest. 1273), ist in Persisch verfasst, einer Sprache, die die Mevlevis daher lernen mussten. Da Persisch in den osmanischen Koranschulen nicht gelehrt wurde, waren es vor allem die Mevlevi-Logen, die für den Unterricht sorgten und dazu beitrugen, das enorme Ansehen der persischen Kultur im Osmanischen Reich zu erhalten. Sie fungierten auch als musikalische und literarische Akademien. Die berühmtesten osmanischen Komponisten und viele osmanische Dichter vom siebzehnten bis zum neunzehnten Jahrhundert waren Mevlevis. Während der Mevlevi-Orden ein Hort der osmanischen Hochkultur war, spielten die Bektaschis eine ähnliche Rolle bei der Weitergabe der Volkskultur, zum Beispiel bei der Bewahrung und Ergänzung des Korpus der türkischen religiösen Dichtung, die dem halbmythischen Sufi des dreizehnten oder vierzehnten Jahrhunderts, Yunus Emre, zugeschrieben wird.
ORTHODOXIE UND HETERODOXIE
Obwohl der Tasawwuf eine intellektuelle Tradition und eine Struktur des „Wissens“ besaß, die den ˓ilm nachahmte, war sein primärer Reiz eher ästhetisch als intellektuell. Die Liturgien der Orden, die darauf abzielten, die Teilnehmer in einen Zustand der Ekstase zu versetzen, indem sie „vom Wein der Liebe Gottes betrunken wurden“, boten eine religiöse und theatralische Erfahrung, die bei den beeindruckenden, aber strengen Zeremonien in den Moscheen nicht möglich war. Ebenso wichtig war, dass die Orden, insbesondere diejenigen mit einer populären Anhängerschaft, die Volksfrömmigkeit mit ihrem Appetit auf Heilige und Wunder institutionalisierten. Die Hagiographien von Sufi-Heiligen, wie Enisis Vita des Bayrami Ak Shemseddin aus dem frühen 16. Jahrhundert, bildeten einen Zweig der Volksliteratur, der Unterhaltung, Erbauung und einen Brennpunkt für die Loyalität der Menschen als Anhänger eines bestimmten Sufi-Ordens bot. Gleichzeitig wurden die Heiligtümer der Heiligen, unabhängig davon, ob sie einem bestimmten Orden angehörten oder nicht, zu Pilgerstätten, die Heilmittel für Krankheiten oder andere Probleme des Lebens anboten. Auf dieser Ebene wurden die Glaubensvorstellungen der osmanischen Muslime und Christen oft ununterscheidbar, und ehemals christliche Heiligtümer wie die Sufi-Hütte von Seyyid Gazi in Anatolien wurden zu Stätten muslimischer Verehrung. Andere Stätten zogen sowohl muslimische als auch christliche Pilger an. Ein Beispiel dafür war der Schrein des Heiligen Georg auf der Insel Levitha bei Patmos, der zu einem Ort griechisch-orthodoxer, katholischer und muslimischer Pilgerfahrten wurde, wobei der Heilige Georg auch den türkischen Namen Koç Baba erhielt.
Populäre Praktiken, insbesondere der Besuch von Heiligengräbern und der liturgische Gebrauch von Musik und Tanz, riefen stets den Widerstand eines Teils der Ulema hervor. Jahrhunderts, als Mehmed Kadizade (gest. 1635) und seine Anhänger, Schüler des fundamentalistischen Gelehrten Mehmed von Birgi (gest. 1575), öffentlich gegen diese Praktiken predigten und insbesondere die Rituale der Khalvetis angriffen. Solche Angriffe hatten jedoch nie eine dauerhafte Wirkung, und die meisten der zahlreichen Fatwas, die zu den Sufi-Orden erlassen wurden, sind in der Tat tolerant gegenüber ihren Praktiken, wobei die höheren Ulema im Allgemeinen ein breiteres Verständnis des Islam vertraten. Die Zugehörigkeit mehrerer Sultane und vieler Mitglieder der politischen Elite zu den Orden sorgte dafür, dass sie im Allgemeinen politischen Schutz genossen. Außerdem war der Volksglaube unausrottbar und durchdrang sogar den Sultanspalast. So stellten die Sultane beispielsweise Talismanmacher ein, und der Ratgeber Kochi Bey forderte 1640 den neuen Sultan Ibrahim I. (1640-1648) auf, einen Laib Brot, dessen Körner den Namen Allahs enthielten, sorgfältig aufzubewahren.
Allerdings entwickelte sich trotz des Spielraums für tolerierte Glaubensvorstellungen und Praktiken eine offizielle Definition der Häresie, die vor allem im 16. Diese Entwicklung war eng mit den Ansprüchen der osmanischen Dynastie verbunden, die sich zur Legitimierung ihrer Herrschaft auf islamische Themen berief. Bis etwa 1500 stammten diese legitimierenden Elemente vor allem aus der Volksreligion. Durch Träume hatte Gott dem ersten Sultan Osman und seinem Vater die Herrschaft versprochen; die Dynastie hatte durch Osmans Heirat mit der Tochter eines Heiligen eine spirituelle Abstammung erhalten; Heilige führten die Krieger des Sultans in der Schlacht an. Im sechzehnten Jahrhundert leitete die Dynastie ihre Legitimität jedoch von der orthodoxen islamischen Tradition ab.
Dies war zum Teil eine Folge des zunehmenden Einflusses der klassisch ausgebildeten Ulema im Reich, zum Teil aber auch eine Folge äußerer Ereignisse. 1516/17 wurden Selim I. (1512-1520) und seine Nachfolger durch die Eroberung des Mamlukenreichs zu Herren von Mekka und Medina, den heiligen Städten des Islam. Damit erhielt der osmanische Sultan den prestigeträchtigen Titel „Diener der beiden heiligen Stätten“ und war auch für die Sicherheit der Pilgerwege nach Mekka verantwortlich. Als Bewahrer der Religion konnte er nun den Vorrang unter den islamischen Herrschern beanspruchen. Gleichzeitig stellte der Aufstieg der Safawiden-Dynastie im Iran, die als Führer des safawidischen Sufi-Ordens spirituelle Macht beanspruchten und deren Schiismus im Gegensatz zum Sunnitentum der Osmanen stand, eine religiöse und politische Bedrohung für das Osmanische Reich dar, zumal die Safawiden unter den Untertanen des Sultans in Anatolien viele Anhänger ihres Ordens fanden. Die Osmanen begegneten der Propaganda der Safawiden, indem sie die Safawiden und ihre Anhänger zu Ungläubigen erklärten und die osmanische Dynastie als die einzigen Verteidiger des sunnitischen Islam gegen diese tödliche Gefahr darstellten. Mitte des Jahrhunderts erklärte Suleiman I., er sei „derjenige, der den Weg für die Gebote der Scharia ebnet“ und derjenige, „der das erhabene Wort Gottes offenbart“ und „die Zeichen der leuchtenden Scharia erklärt“. „Er war auch der erste osmanische Sultan, der den Titel des Kalifen annahm, was die Führung der gesamten islamischen Welt bedeutete. Mit diesen Entwicklungen identifizierte sich die Dynastie so eng mit dem orthodoxen sunnitischen Islam, dass die Untreue gegenüber dem einen die Untreue gegenüber dem anderen implizierte.
Vor allem während der Herrschaft Suleimans und zum Teil aufgrund seines Anspruchs, der Verteidiger des Glaubens zu sein, erhielt die Ketzerei eine klare Definition.
Bei der Identifizierung von Ketzerei ging es den Ulema nicht um den inneren Glauben oder die privaten Handlungen einer Person. Dies sind Angelegenheiten zwischen dem Individuum und Gott. Ihr Interesse galt dem erklärten Glauben, wobei bestimmte Lehren des Heiligen Gesetzes oder des sunnitischen Dogmas als Test dienten. Wenn beispielsweise ein Sufi erklärte, dass die Zeremonien seines Ordens eine gottesdienstliche Handlung (˓ibada) darstellten, ein Begriff, der sich in der Scharia nur auf die obligatorische Reinigung, das Gebet, das Fasten und das Geben von Almosen bezog, dann war er ein Ketzer, denn mit der Behauptung, die Zeremonien seien „obligatorisch“, beanspruchte er eine Autorität bei der Vorgabe von Ritualen, die nur die Scharia besaß. Diese Prüfung nutzte der Sultan, um den Melami Oğlan Şeyh und seine Anhänger 1528 hinzurichten. Solange der Sufi seine Praktiken jedoch nicht zu einem Akt der Anbetung erklärte, blieb er innerhalb der Grenzen der Orthodoxie. Da die Schari˓a den Muslimen das Trinken von Wein verbietet, hat ein Muslim, der Wein für erlaubt erklärt, der Schari˓a abgeschworen und macht sich damit des Todes schuldig. Wenn er jedoch Wein trinkt, ohne ihn für erlaubt zu halten, ist er kein Ketzer.
In den religiösen „Prozessen“ der Osmanen lag der Schlüssel zur Identifizierung von Ketzerei in den Aussagen des Angeklagten über das, was kanonisch verboten, erlaubt und obligatorisch ist. Ein Ketzer war jemand, dessen erklärter Glaube nicht mit der Schari˓a übereinstimmte. Bei der gnadenlosen Verfolgung von Safawiden-Sympathisanten in den osmanischen Gebieten war jedoch ein Schlüsselindikator, ob der Angeklagte die orthodoxen Kalifen verfluchte oder nicht, denn die Verunglimpfung der ersten drei Nachfolger des Propheten Mohammed ist ein Grundsatz des schiitischen Glaubens. Auch das öffentliche Verhalten konnte auf Ketzerei hindeuten. Aus diesem Grund ordnete Suleiman I. 1537 an, dass die Behörden in allen Dörfern, in denen es keine Moschee gab, Moscheen errichten sollten, und stellte fest, dass diejenigen, die nicht an den obligatorischen Gemeindegebeten teilnahmen, diese nicht besuchten. Auf diese Weise setzte der Sultan in seiner Eigenschaft als Beschützer des Glaubens nicht nur das sunnitische Ritual durch, sondern konnte durch die Verweigerung der Pflichtgebete auch Ketzer identifizieren. Da der Sultan zu dieser Zeit seine eigene Legitimität mit der sunnitischen Orthodoxie identifizierte, wurde die Verleugnung der Gebote der Scharia auch als Akt der Rebellion gegen die Dynastie gewertet.
In der Praxis diente die Definition der Häresie also dazu, politische Gegner der Dynastie zu identifizieren, und mit den sich ändernden politischen Umständen wurden bestimmte häretische Überzeugungen akzeptabler. Die Verfolgung der osmanischen Schiiten beispielsweise scheint aufgehört zu haben, als die Safawiden im Iran ab Mitte des 17. Jahrhunderts keine politische und ideologische Gefahr mehr darstellten. Da die osmanische Regierung von den Muslimen lediglich das verbale Bekenntnis zu bestimmten Lehren der Schari˓a und die äußere Ausführung ihrer obligatorischen Rituale verlangte und den inneren Glauben nicht untersuchte, konnte sich im osmanischen Islam eine große Vielfalt von Glaubensrichtungen und Praktiken unbehelligt entfalten.