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Vida y obras

Nacido en algún momento de los años 50 de la era cristiana en Hierápolis, una ciudad griega de AsiaMenor, Epicteto pasó una parte de su vida como esclavo deEfrodito, un importante administrador de la corte de Nerón. Se desconoce la fecha en la que llegó a Roma, pero debió ser antes del año 68, cuando Epafrodito huyó de la capital, o después de la llegada de Domiciano en el año 81, bajo el cual Epafrodito pudo regresar y quizás retomar su posición. Tampoco se conocen las circunstancias de la educación de Epicteto, excepto que estudió durante un tiempo con Musonio Rufo, un senador romano y filósofo estoico que enseñaba intermitentemente en Roma. Tras obtener la libertad, comenzó a dar clases por su cuenta, pero se vio obligado a abandonar la ciudad, presumiblemente por el edicto de Domiciano (en el 89) que prohibía la entrada de filósofos en la península italiana. Entonces estableció su propia escuela en Nicópolis, un importante centro cultural en el Epiro, en la costa adriática del noroeste de Grecia, y permaneció allí enseñando y dando conferencias hasta su muerte alrededor del año 135. La enseñanza representada en los Discursos es la de su carrera posterior, en torno al año 108 según la datación de Millar (1965), momento en el que caminaba con una cojera que se atribuye a la artritis o al abuso físico durante su época de esclavitud. Epicteto nunca se casó, pero por razones de benevolencia adoptó a un niño cuyos padres no podían mantenerlo.

La principal compilación de las enseñanzas de Epicteto es la obra de cuatro volúmenes conocida habitualmente en español como los Discursos; en la antigüedad se tituló de diversas maneras. Según su prefacio, los Discursos no son los escritos de Epicteto, sino que fueron redactados por el ensayista e historiador Arriano de Nicomedia en un esfuerzo por transmitir el impacto personal de su instrucción. Aunque carecemos de medios independientes de verificación, tenemos razones para confiar en que las obras que tenemos representan el pensamiento de Epicteto y no el del propio Arriano: en primer lugar, porque la lengua empleada es el koinē o el griego común, en lugar del sofisticado lenguaje literario de los otros escritos de Arriano; y en segundo lugar, porque la manera brusca y elíptica de expresarse, el preciso vocabulario filosófico y el rigor intelectual del contenido son muy diferentes de lo que Arriano produce en otros lugares. Algunos estudiosos, incluyendo especialmente a Dobbin (1998), sostienen que Epicteto debió componerlos él mismo, siendo el papel de Arriano simplemente el de preservar una leve ficción de oralidad.

El Encheiridion, más corto (titulado en inglés Manual o Handbook), es un breve resumen de los Discursos, que aparentemente incluye los cuatro o más volúmenes adicionales de Discursos que circularon en la antigüedad.Como tal, ofrece un relato muy atenuado que tiene poco valor independiente para la comprensión del pensamiento de Epicteto y que, en algunos puntos, da una impresión errónea de sus motivaciones filosóficas. Hay también algunas citas de otros autores antiguos de los Discursos tal como los conocieron. Algunos de estos fragmentos, especialmente los numerados por Schenkl 8, 9 y 14, son complementos útiles para nuestro conocimiento de Epicteto.

La edición griega estándar de todas las obras mencionadas es la de Schenkl(1916); para los Discursos, existe también una valiosa edición de Souilhé (4 vols., 1948-65) que incluye una traducción al francés. Entre las traducciones inglesas más importantes se encuentra la citada ocasionalmente en este artículo, una revisión de Robin Hard (1995) de la traducción clásica de Elizabeth Carter (1759). También existe una nueva traducción ligeramente resumida de Robert Dobbin (2008). Dobbin(1998) proporciona una extensa introducción general y notas para acompañar una traducción del Libro I de los Discursos.

Los llamados «Dichos de Oro» son un compendio posterior de aforismos extraídos de los Discursos y del Encheiridion.

Antecedentes

Los elementos esenciales del pensamiento de Epicteto proceden del período inicial o fundacional del estoicismo, de los escritos del siglo III de Zenón de Citio, Cleanthes y Crisipo. Entre los tratados que menciona por su título figuran los de Crisipo sobre la elección, sobre el impulso y sobre los posibles, y también menciona la lectura de obras de Zenón, Cleanthes, Antípatro y Arquidemo. Los informes y fragmentos existentes de estas y otras obras estoicas ofrecen muchos puntos de congruencia con lo que encontramos en él.

Todavía puede darse el caso de que acepte la influencia de otras corrientes en la filosofía, o que desarrolle algunas ideas por su cuenta. El ejemplo más claro de tal influencia se refiere a Platón, ya que Epicteto se inspira mucho en el Sócrates representado en los diálogos más cortos de Platón. Se pueden establecer comparaciones especialmente con el Sócrates del Gorgias de Platón, con su afición al toma y daca, su disposición a desafiar las presuposiciones del oyente y su optimismo sobre lo que se puede lograr mediante la clarificación de valores. El Teteto también puede haber influido en el pensamiento de Epicteto sobre la contemplación y la relación de lo humano con lo divino; véase Bénatouïl 2013. Epicteto también conoce el Argumento Magistral de la filosofía megárica (s. III a.C.) e incluso nombra a Diodoro y a Pantoides, aunque este conocimiento podría haber sido extraído de los tratados estoicos de lógica (2.19.1-11; véase además Barnes 1997 cap. 3 y Crivelli en Scaltsas y Mason2007).

A veces se ha argumentado a favor de la influencia aristotélica, sobre todo porque el término favorito de Epicteto prohairesis (véase la sección 4.3 más adelante) es prominente en Ética Nicomaquea3.1-5 como un término casi técnico (allí generalmente traducido «elección» o «decisión»). En particular, Dobbin (1991) ha sugerido que el uso de este término por parte de Epicteto refleja la influencia de los primeros comentarios de Aristóteles (s. I a.C.-s. I d.C.), ninguno de los cuales ha sobrevivido para nuestra inspección. Pero ni Aristóteles ni ningún autor de la tradición aristotélica se menciona nunca en los Discursos, y ocultar una conexión importante no está en consonancia con el modo habitual de presentación de Epicteto. Es mejor hacer la suposición provisional de que su interés en la volición se deriva, como otros elementos principales de su filosofía, de la Estoa temprana, aunque con mayor énfasis. Aunque el término prohairesis está apenas atestiguado en los relatos de la filosofía estoica primitiva, hay algunas pruebas que sugieren que desempeñó un papel importante; véase Graver2003.

Epicteto nunca se refiere por su nombre a los estoicos del siglo II a.C., Panaecio y Posidonio, y aunque tiene algo en común con el interés de Panaecio por la ética práctica y las responsabilidades basadas en el papel, las pruebas no son suficientes para afirmar su influencia.Las referencias a otros filósofos o escuelas son sólo de pasada. Se muestra impresionado por el cinismo, pero lo ve como una vocación a la enseñanza itinerante y a la vida sencilla más que como un cuerpo de doctrina (3.22). El epicureísmo lo identifica con el principio del placer y lo desprecia (3.7).

Preliminares para la interpretación

Cualquier esfuerzo por comprender el pensamiento de Epicteto debe partir de la conciencia de sus objetivos. El filósofo que encontramos en los Discursos busca ante todo fomentar el desarrollo ético de los demás, manteniendo su satisfacción intelectual personal estrictamente subordinada. En consecuencia, no disponemos de una exposición punto por punto de sus puntos de vista. Los temas que considera más difíciles de interiorizar por los estudiantes aparecen repetidamente y son desarrollados y ampliados de muchas maneras diferentes. Otros temas los trata esporádicamente, según la ocasión, o los omite por completo, si los considera no esenciales para el desarrollo moral. Su aparente inclinación a retener algunas de sus ideas, así como el estado incompleto en el que se nos han transmitido los Discursos, hacen que sea bastante inseguro extraer cualquier suposición sobre sus puntos de vista a partir de los silencios orgaps en el relato que tenemos. Por otra parte, la forma recursiva de presentación hace improbable que los volúmenes no existentes aborden temas totalmente nuevos.

Los intérpretes deben tener cuidado de no prejuzgar la cuestión de la relación de Epicteto con la filosofía griega anterior. Si bien es evidente que sus argumentos principales están sustancialmente relacionados con desarrollos filosóficos anteriores, las afirmaciones sobre su relación con los estoicos anteriores, o las posibles innovaciones filosóficas o cambios de énfasis, deben ser gobernadas por un sano respeto a la naturaleza fragmentaria de nuestras fuentes. No poseemos ningún registro comparable de la enseñanza oral que tuvo lugar en la Stoa helenística. Cuando existen pruebas que lo corroboran en obras literarias o doxográficas, está justificado describir sus puntos de vista como reformulaciones de la tradición estoica; de lo contrario, la cuestión de la continuidad debe dejarse generalmente abierta.

Principales argumentos

4.1. Racionalidad

El eje de toda la filosofía de Epicteto es su relato de lo que es ser un ser humano; es decir, ser una criatura mortal racional. «Racional» como término descriptivo significa que el ser humano tiene la capacidad de «utilizar las impresiones» de manera reflexiva. Los animales, al igual que los seres humanos, utilizan sus impresiones del mundo en el sentido de que su comportamiento se guía por lo que perciben que son sus circunstancias. Pero los seres humanos también examinan el contenido de sus impresiones para determinar si son verdaderas o falsas; tenemos la facultad de «asentir» (1.6.12-22).

El asentimiento está regulado por nuestra conciencia de la consistencia o contradicción lógica entre la proposición que se considera y las creencias que uno ya tiene: cuando no somos conscientes de ninguna contradicción, asentimos fácilmente, pero cuando percibimos un conflicto nos vemos fuertemente obligados a rechazar uno u otro de los puntos de vista en conflicto (2.26.3). Así, Medea mata a sus hijos porque cree que le conviene hacerlo; si alguien le mostrara claramente que está engañada en esta creencia, no lo haría (1.28.8). Nuestro odio a ser engañados, nuestra incapacidad para aceptar como verdadero lo que vemos claramente que es falso, es para Epicteto el hecho más básico del ser humano y el más prometedor (1.28.1-5).

4.2. Parentesco con Dios

Igual de importante es para él que la racionalidad humana tiene como escenario un universo máximamente racional. Su confianza en el orden fundamental de todas las cosas se expresa en frecuentesreferencias a Zeus o «el dios» como diseñador y administrador del universo. No parece que haya competencia con otras deidades o poderes. Epicteto habla a veces, de forma convencional para un griego, de «dioses» en plural, pero Zeus sigue siendo incuestionablemente supremo: le gusta tener cierta compañía, al igual que a nosotros (3.13.4), pero no necesita ayuda y no se le puede oponer.

Immanente más que trascendente, Zeus es inherente al orden natural y puede identificarse con él. Como tal, es, en teoría, plenamente accesible a la comprensión humana, del mismo modo que todos los objetos y acontecimientos son accesibles a nuestra comprensión. Con esfuerzo, los seres racionales pueden llegar a entender a Zeus como una persona, un ser racional con pensamientos e intenciones como los nuestros. Ese reconocimiento inspira asombro y gratitud, un «himno de alabanza» que es nuestro deber ofrecer en cada ocasión de la vida (1.16.19).

Dios es el creador de la humanidad como de todo lo demás, y su actitud hacia nosotros es de completa benevolencia. Además, nuestras mentes son en realidad fragmentos de la mente de Zeus, «partes y vástagos de su propio ser» (1.14.6, 2.8.10-12). De ahí que se pueda decir que Zeus nos ha cedido una parte de su gobierno (1.1.12).

4.3. Volición

Es, de nuevo, la capacidad de elección la que nos hace responsables de nuestros propios actos y estados. Epicteto es particularmente aficionado a explorar las implicaciones de esta concepción esencialmente estoica. Al estudiar su uso, es útil recordar que su término favorito, prohairesis, se refiere más a menudo a la capacidad de elección que a los actos particulares de elección. La palabra ha sido traducida de diversas maneras; aquí se adopta la traducción «volición» como en Long 2002.

La volición, sostiene Epicteto, es «por naturaleza irrestricta» (1.17.21), y es por esta razón que la libertad es para él una característica inalienable del ser humano. La propia noción de capacidad para tomar las propias decisiones implica, como una cuestión de necesidad lógica, que esas decisiones estén libres de coacción externa; de lo contrario, no serían decisiones. Pero el ser humano tiene esa capacidad y, por lo tanto, es profundamente diferente incluso de los animales superiores, que manejan las impresiones de manera meramente irreflexiva (2.8).

La volición es la persona real, el verdadero yo del individuo. Nuestras convicciones, actitudes, intenciones y acciones son verdaderamente nuestras de un modo que nada más lo es; están determinadas únicamente por nuestro uso de las impresiones y, por tanto, son internas a la esfera de la volición. La apariencia y la comodidad del cuerpo, las posesiones, las relaciones con otras personas, el éxito o el fracaso de los proyectos, el poder y la reputación en el mundo son hechos contingentes de la persona, rasgos de la experiencia y no características del ser. Estas cosas son todas «externas»; es decir, cosas externas a la esfera de lavoluntad.

4.4. Valor

Esta distinción entre lo que es interno a la esfera de la volicióny lo que es externo a ella es el fundamento del sistema de valor de Epicteto. Lo que en última instancia vale la pena tener, el «bien de la humanidad», consiste en «una cierta disposición de la volición» (1.8.16). Más explícitamente, esta disposición es la condición de la virtud, la expresión propia de nuestra naturaleza racional, en la que no sólo actuamos correctamente y sobre la base del conocimiento, sino que también reconocemos nuestro parentesco con Dios y asistimos con alegría a la gestión ordenada del universo por parte de Dios. Esta condición de alegría es lo único que una persona puede desear adecuadamente.

No nos equivocamos al creer que todo lo que es bueno es ventajoso para nosotros y digno de ser perseguido incondicionalmente, ya que esto es justo la «preconcepción» (prolēpsis) del bien que todos los seres humanos poseen (1.22). Pero nos equivocamos al aplicar esa preconcepción a los casos particulares, pues con frecuencia suponemos que los objetos externos tienen un valor incondicional. En realidad, las diversas circunstancias de nuestra vida son sólo lo que la voluntad tiene para trabajar y no pueden ser en sí mismas ni buenas ni malas. «Los materiales de la acción son indiferentes, pero el uso que hacemos de ellos no es indiferente»(2.5.1).

Es cierto que algunas cosas externas nos resultan más naturales que otras, del mismo modo que es natural que un pie, considerado únicamente por sí mismo, esté limpio en lugar de embarrado, y que una espiga siga creciendo en lugar de ser cortada. Pero esto sólo ocurre cuando nos consideramos de forma aislada y no como partes de un todo mayor. Como dice Crisipo, el pie, si tuviera mente, vería con buenos ojos embarrarse por el bien del conjunto (2.6.11). Incluso la propia muerte no es motivo de especial preocupación si así lo requiere el funcionamiento ordenado del universo.

Esto no significa que uno deba despreocuparse de lo externo: «Lo externo debe usarse con cuidado, porque su uso no es un asunto indiferente, pero al mismo tiempo con compostura y tranquilidad, porque el material que se usa es indiferente» (2.5.6). Uno puede reconocer que una cosa carece de valor último y aun así actuar enérgicamente en pos de ella, cuando hacerlo es acorde con su carácter racional. Epicteto ofrece la analogía de los jugadores de fútbol que reconocen que la pelota que persiguen carece de valor en sí misma y, sin embargo, ejercen toda su energía para atraparla debido al valor que le otorgan al hecho de jugar correctamente (2.5).

4.5. Ajuste emocional

La revalorización de los objetos externos trae consigo una tremenda sensación de confianza y paz interior. La pena, el miedo, la envidia, el deseo y toda forma de ansiedad son el resultado de la suposición incorrecta de que la felicidad se encuentra fuera de uno mismo (2.16, 3.13.10, etc.). Al igual que los estoicos anteriores, Epicteto rechaza la suposición de que tales emociones nos son impuestas por las circunstancias o las fuerzas internas y están en gran medida fuera de nuestro control. Nuestros sentimientos, así como nuestro comportamiento, son una expresión de lo que nos parece correcto, condicionado por nuestros juicios de valor (1.11.28-33). Si corregimos nuestros juicios, nuestros sentimientos también se corregirán.

El análisis es aplicable también a sentimientos como la ira y la traiciónque se relacionan con la conducta de otras personas. Las decisiones tomadas por otros sólo tienen un significado ético para los propios agentes; para cualquier otra persona son externas y, por lo tanto, no tienen ninguna consecuencia. Por tanto, no hay que enfadarse con Medea por su mala decisión. La compasión sería mejor que eso, aunque la respuesta realmente adecuada, si uno tiene la oportunidad, sería ayudarla a ver su error (1.28).

La concepción de Epicteto sobre el ajuste emocional no es que uno deba ser «insensible como una estatua» (3.2.4). Incluso la persona más sabia puede temblar o palidecer ante un peligro repentino, aunque sin un falso asentimiento (fragmento 9). Y lo que es más importante, hay respuestas efectivas que es correcto tener. «Conviene alegrarse por el bien», es decir, por los bienes del alma (2.11.22; 3.7.7), y también hay que experimentar el sentimiento aversivo que él llama «cautela» (eulabeia, 2.1.1-7) al considerar posibles malas decisiones. La gratitud hacia Dios también es de naturaleza afectiva (2.23). Además, durante el período de formación ética es apropiado experimentar el dolor del remordimiento como estímulo para el desarrollo ético (3.23.30-38).

Véase Long 2006, 377-394.

4.6. En nuestras relaciones con otras personas debemos regirnos por las actitudes que Epicteto denomina «modestia» (aidōs) y «amor a la humanidad» (philanthrōpia). El amor a la humanidad es la voluntad de esforzarse por los demás. Esto último se extiende especialmente a aquellos con los que estamos asociados por nuestro papel particular en la vida: hacia los hijos si uno es padre, hacia el marido o la esposa si uno está casado, etc. (2.10, 2.22.20). Aunque nuestro mejor servicio a los demás es ayudarles a desarrollar su propia naturaleza racional, también es totalmente apropiado que actuemos para promover los intereses temporales de aquellos a los que estamos conectados por nacimiento o situación.

Es un concepto erróneo suponer que el afecto adecuado por los amigos y miembros de la familia nos hace necesariamente vulnerables a emociones debilitantes cuando su bienestar está amenazado. Al igual que uno puede tener cariño a una copa de cristal y no molestarse cuando se rompe, habiéndose dado cuenta en todo momento de que era una cosa frágil, así debemos amar a nuestros hijos, hermanos y amigos al tiempo que recordamos su mortalidad (3.24). La relación principal es con Dios; nuestras relaciones humanas nunca deben darnos motivos para reprochar a Dios, sino que deben permitirnos alegrarnos del orden natural. La preocupación por los demás y el disfrute de su compañía forman parte de la naturaleza humana (3.13.5), mientras que el comportamiento responsable impulsado por la emoción no lo es. El padre que permanece junto a la cama de un hijo desesperadamente enfermo se comporta de forma más, y no menos, natural que el que huye para llorar (1.11).

4.7. Autocultivo y autonomía

Conseguir la correcta disposición de la propia capacidad de elección requiere algo más que la inclinación. El alumno debe emprender también un amplio programa de autoexamen y corrección de puntos de vista. Si bien el desarrollo ético se ve facilitado por la instrucción directa y las técnicas de autoayuda que podría proporcionar un maestro como el propio Epicteto, también es posible sin esa ayuda. De hecho, es una capacidad inherente a la naturaleza humana, ya que la facultad que percibe y corrige los errores de juicio es la propia facultad de razonamiento. Incluso es posible alterar disposiciones emocionales como la timidez o la rapidez de temperamento, a través de la práctica repetida de dar respuestas más apropiadas (2.16,2.18).

Nuestra capacidad de mejorar nuestras propias disposiciones también proporciona la respuesta implícita a cualquier pregunta que pueda hacerse sobre la autonomía humana en un universo gobernado por Zeus. Dado que para Epicteto la acción está determinada por el carácter (lo que le parece correcto a un individuo; 1.2) y no por impulsos espontáneos, algunos lectores podrían inclinarse a objetar que esta autonomía es sólo de tipo limitado, ya que el carácter de una persona debe haberle sido asignado por Zeus, a través de las circunstancias de su nacimiento y educación. Epicteto respondería que la autonomía está garantizada no por la ausencia de causas antecedentes, sino por la propia naturaleza de la facultad de razonar. La facultad de razonar juzga otras cosas y también sus propios juicios previos.Cuando realiza bien esta función, el carácter heredado mejorará con el tiempo; de lo contrario, se deteriorará.

4.8. Mente y cuerpo

El poder de Zeus es limitado en el sentido de que no puede hacer lo que es lógicamente imposible de hacer. No podía hacer que una persona naciera antes que sus padres (1.12.28-29), y no podía hacer que la volición ejecutara ninguna elección más que la suya propia (1.1.23, 1.17.27). Por el mismo tipo de razón, no podría, a pesar de toda su benevolencia, hacer que el cuerpo de una persona estuviera libre del modo en que lo está la volición (4.1.100). De hecho, nuestros cuerpos no nos pertenecen, ya que no podemos decidir siempre lo que va a pasar con ellos. Por tanto, hay un claro contraste de estatus entre el cuerpo y la mente o el alma. Epicteto utiliza repetidamente un lenguaje que menosprecia el cuerpo o lo representa como un mero instrumento de la mente: es «patética carnecita», «arcilla hábilmente moldeada», un «burrito» (1.1.10, 1.3.5, 4.1.79). Al menos una vez habla del cuerpo y de las posesiones como «grilletes» para la mente (1.9.11), lenguaje que recuerda la imagen del cuerpo como prisión en el Fedón de Platón. Sin embargo, Epicteto parece preferir la posición de su propia escuela sobre la naturaleza material de la mente a la visión platónica de la misma como una sustancia incorpórea separada; al menos, habla de la mente como «aliento» (pneuma) que es «infundido» por el dios en los órganos de los sentidos, y en una imagen llamativa describe la mente (de nuevo pneuma) como un vaso de agua en el que entran las impresiones como los rayos de luz (3.3.20-22).

Método educativo

Epicteto distingue claramente entre el aprendizaje de los libros, es decir, el dominio del contenido de determinados tratados, y lo que puede llamarse educación para la vida, en la que se adquieren las actitudes y hábitos que permiten un comportamiento correcto. Esta última es de suma importancia; la primera puede tener un valor instrumental, pero si se le da demasiada importancia puede ser un obstáculo para el desarrollo ético.

El programa de estudio ofrecido en la escuela de Nicópolis incluía la lectura de tratados filosóficos de autores estoicos de la época helenística, por ejemplo la obra Sobre el impulso de Crisipo (1.4.14) y los escritos lógicos de Arquidemo (1.10.8). Las frecuentes referencias a los esquemas lógicos formales sugieren que estos también se enseñaban, como lo habían hecho en el plan de estudios de Musonio Rufo, el propio maestro de Epicteto en Roma (1.7.32; cf. 1.7.5-12). El aprendizaje de este tipo puede servir para desarrollar la perspicacia intelectual, al igual que las pesas de plomo utilizadas por los atletas en sus ejercicios sirven para desarrollar los músculos (1.4.13; 1.17). Por último, hay algunas pruebas de la instrucción en lo que los antiguos llamaban física (filosofía de la naturaleza); esto es discutido por Barnes (1997).

La educación para vivir es principalmente autoeducación, una función de esa capacidad de autocorrección que es inherente a nuestra naturaleza racional.Epicteto rechaza la forma de pensar que dice que la mejora moral es alcanzable sólo por la asistencia divina.

¿No tienes manos, tonto? ¿No te las ha hecho Dios? ¡Siéntate ahora y reza para que tu nariz no gotee! Limpiala, mas bien, y no culpes a Dios. (2.16.11)

El ejemplo de Sócrates sirve para recordar al oyente que la independencia intelectual sigue siendo el objetivo principal. Pues si bien Sócrates enseña a otros, él mismo no es un maestro, o más bien es un autodidacta; su inquebrantable comprensión de las cuestiones éticas se ha logrado mediante la aplicación rigurosa de métodos que cualquiera podría utilizar. Es cierto que Sócrates estaba excepcionalmente dotado y, sin embargo, su logro es para lo que todos nacen y pueden, al menos, esperar igualar (1.2.33-37).

El entrenamiento directo por parte de un maestro filosófico puede, no obstante, ser de ayuda para las personas que buscan corregir sus propias disposiciones.Epicteto explica el proceso en Discursos 3.2. Epicteto explica el proceso en los Discursos 3.2. Ante todo, hay que atender al «deseo y a la aversión»: hay que corregir las respuestas emocionales reflexionando sobre cuestiones de valor e indiferencia, ya que el deseo o el miedo a los objetos que están fuera de nuestro control dan lugar a una serie de emociones fuertes que nos hacen «incapaces de escuchar a la razón» mientras las experimentamos.Además, hay que estudiar la ética práctica, «el impulso de actuar y no actuar», ya que la acción vigorosa puede formar parte de las relaciones adecuadas con los dioses, con los miembros de la familia y con el Estado, y esas acciones deben ser ordenadas y bien consideradas. Por último, hay que atender a los propios procesos de razonamiento, a la «ausencia de engaños y de juicios precipitados y, en general, a todo lo que tenga que ver con el asentimiento». Esto último implica un cierto estudio de la lógica, para evitar que lasconclusiones alcanzadas en las dos áreas principales de estudio se desvirtúen «incluso en los sueños o la embriaguez o la melancolía.» Sin embargo, se trata de una aproximación no técnica a la lógica, basada en lo esencial, en contraste con los enigmas estériles y los análisis demasiado sutiles de los que disfrutaban algunos de los contemporáneos de Epicteto.

El proceso real de superación personal es inicialmente una cuestión de ralentizar conscientemente los procesos de pensamiento para permitir la reflexión antes del asentimiento. «Impresión, espérame un poco, déjame ver lo que eres y lo que representas» (2.18.24). A medida que se establezca el hábito de filtrar las impresiones, las respuestas correctas comenzarán a llegar automáticamente. Sin embargo, se requiere una vigilancia constante para evitar que se reincida (4.3). Nunca se puede confiar únicamente en la habituación.

Técnicas terapéuticas más específicas también pueden ser útiles para el que hace progresos éticos. Epicteto recomienda a los alumnos que se abstengan de utilizar los términos «bueno» y «malo», no porque estos términos no tengan aplicación en la vida humana, sino porque se aplican erróneamente con demasiada facilidad. Por lo tanto, hay que «suprimir» el deseo y la aversión, y utilizar sólo el impulso y el contraimpulso simples y sin adornos emocionales (Encheiridion 2). Para combatir algún mal hábito individual, uno debe practicar el comportamiento opuesto: por ejemplo, si uno es de temperamento rápido, debe acostumbrarse a soportar los insultos con paciencia (3.12.6-12). El autoexamen regular a la hora de acostarse -práctica tomada de la tradición pitagórica- permitirá corregir los errores antes de que se arraiguen (3.10.1).

Ocasionalmente Epicteto ofrece consejos preprofesionales a los alumnos que pretenden seguir una carrera docente propia. Reprende al profesor que le asigna un tratado técnico de lógica sin proporcionarle ninguna formación previa ni evaluar las capacidades del alumno (1.23.13). En Discursos 3.23.33 distingue tres «modos» o «caracteres» del discurso filosófico. El modo «protéptico» es el que convence a los oyentes, individualmente o en grupo, para que se interesen por el estudio filosófico como medio de desarrollo ético personal. El modo «eléntico», llamado así por el elenchos socrático, es más conflictivo y tiene como objetivo eliminar las falsas convicciones, mientras que el modo «instructivo» imparte doctrinas sólidas. Como ha señalado Long (2002), los tres modos se asocian respectivamente con Diógenes el Cínico, con Sócrates y con Zenón de Citio, el fundador de la escuela estoica (3.21.19; cf. 2.12.5).

Influencia

Aunque fue muy cultivado en persona por los nobles de las ciudades griegas locales (como describe Brunt 1997), Epicteto ejerció mucha más influencia a través de las obras escritas producidas por Arriano. El emperador Marco Aurelio nunca fue su alumno, pero quedó tan impresionado por lo que había leído que se consideró seguidor del filósofo liberto. A principios del siglo III, Orígenes comenta la popularidad de Epicteto entre sus propios contemporáneos, que considera superior a la de Platón (Contra Celsum 6.2). Si Orígenes se vio muy influenciado por la versión del estoicismo de Epicteto es otra cuestión, ya que Orígenes había estudiado los escritos de Crisipo por su cuenta y los hilos no se pueden separar fácilmente. Más demostrable es el homenaje rendido a Epicteto por Simplicio, el comentarista de Aristóteles del siglo VI, que compuso un largo comentario filosófico sobre el Encheiridion que combina elementos estoicos con su propio neoplatonismo.

El Encheiridion fue traducido al latín por Poliziano en 1497 y durante los dos siglos siguientes se hizo excepcionalmente popular en Europa. Spanneut (1972) rastrea su uso en los monasterios en forma insuperablemente cristianizada. Los intelectuales del siglo XVII, como Guillaume du Vair, Justus Lipsius y Thomas Gataker, consideraron en general que el estoicismo de Epicteto era totalmente compatible con el cristianismo; véase la discusión en Brooke (2006). Pascal reaccionó en contra de esta percepción; admiraba a Epicteto como moralista, pero consideraba que era pura arrogancia creer que la psique humana es parte de lo divino y que puede ser perfeccionada por los propios esfuerzos.Descartes adoptó un sistema de valores reconocidamente epictetanos como parte de su ética personal. Una atractiva representación satírica del impacto potencial de la filosofía de Epicteto en la vida americana contemporánea puede encontrarse en la novela de Tom Wolfe de 1998 Un hombre en plenitud.