Vie et œuvres
Né dans les années 50 de notre ère à Hiérapolis, une ville grecque d’Asie mineure, Épictète a passé une partie de sa vie comme esclave d’Épaphrodite, un administrateur important à la cour de Néron. La date de son arrivée à Rome est inconnue, mais elle doit être antérieure à 68, date à laquelle Epaphrodite a fui la capitale, ou postérieure à l’accession de Domitien en 81, sous lequel Epaphrodite a été autorisé à revenir et peut-être à reprendre son poste. Les circonstances de l’éducation d’Epictète sont également inconnues, si ce n’est qu’il a étudié pendant un certain temps sous la direction de Musonius Rufus, un sénateur romain et philosophe stoïcien qui enseignait par intermittence à Rome. Après avoir obtenu sa liberté, il commença à donner des conférences à son propre compte, mais fut contraint de quitter la ville, vraisemblablement à cause de l’édit de Domitien (en 89) interdisant les philosophes dans la péninsule italienne. Il établit alors sa propre école à Nicopolis, un important centre culturel en Épire, sur la côte adriatique du nord-ouest de la Grèce, et y resta jusqu’à sa mort vers 135. L’enseignement représenté dans les Discours est celui de la fin de sa carrière, vers l’an 108 selon la datation de Millar (1965), époque à laquelle il marchait avec une claudication attribuée à l’arthrite ou aux violences physiques subies pendant son esclavage. Epictète ne s’est jamais marié, mais pour des raisons de bienveillance, il a adopté plus tard dans sa vie un enfant dont les parents ne pouvaient pas assurer l’entretien.
La principale compilation de l’enseignement d’Epictète est l’ouvrage en quatre volumes généralement désigné en anglais sous le nom de Discourses ; il portait divers titres dans l’Antiquité. Selon leur préface, les Discours ne sont pas l’œuvre d’Épictète, mais ont été écrits par l’essayiste et historiographe Arrien de Nicomédie dans le but de transmettre l’impact personnel de son enseignement. Bien qu’il n’y ait pas de moyens indépendants de vérification, nous avons des raisons d’être confiants que les œuvres que nous avons représentent la pensée d’Épictète plutôt que celle d’Arrian : d’abord, parce que la langue employée est le koinē ou le grec commun plutôt que la langue littéraire sophistiquée des autres écrits d’Arrian ; et ensuite parce que la manière brusque et elliptique de l’expression, le vocabulaire philosophique précis, et la rigueur intellectuelle du contenu sont très différents de ce qu’Arrian produit ailleurs. Quelques chercheurs, notamment Dobbin (1998), soutiennent qu’Épictète a dû les composer lui-même, le rôle d’Arrien étant simplement de préserver une fiction légère d’oralité.
L’Encheiridion, plus court (intitulé en anglais soitManual soit Handbook), est un bref abrégé des Discours, incluant apparemment les quatre volumes supplémentaires ou plus de Discourses qui ont circulé dans l’Antiquité.En tant que tel, il offre un compte rendu très atténué qui a peu de valeur indépendante pour la compréhension de la pensée d’Épictète et qui, à certains moments, donne une impression trompeuse de ses motivations philosophiques. Il y a aussi quelques citations d’autres auteurs anciens des Discours tels qu’ils les connaissaient. Quelques-uns de ces fragments, notamment ceux numérotés par Schenkl 8, 9 et 14, sont des compléments utiles à notre connaissance d’Épictète.
L’édition grecque standard de tous les ouvrages ci-dessus est celle de Schenkl (1916) ; pour les Discours, il existe également une édition précieuse de Souilhé (4 vol., 1948-65) qui comprend une traduction française. Parmi les traductions anglaises importantes, citons celle qui est parfois citée dans cet article, une révision par Robin Hard (1995) de la traduction classique d’Elizabeth Carter (1759). Il existe également une nouvelle traduction légèrement abrégée de Robert Dobbin (2008). Dobbin(1998) fournit une vaste introduction générale et des notes pouraccompagner une traduction du livre I des Discours.
Les soi-disant « Dires d’or » sont un recueil ultérieur deaphorismes tirés des Discours et de l’Encheiridion.
Antécédents
L’essentiel de la pensée d’Épictète provient de la période initiale ou fondatrice du stoïcisme, des écrits du IIIe siècle de Zénon de Citium, de Cléanthe et de Chrysippe. Parmi les traités qu’il mentionne par leur titre, citons ceux de Chrysippe sur le choix, sur l’impulsion et sur les possibles, et il mentionne également la lecture d’ouvrages de Zénon, de Cléanthe, d’Antipater et d’Archedème. Les rapports existants et les fragments de ces ouvrages et d’autres ouvrages stoïciens offrent de nombreux points de concordance avec ce que nous trouvons chez lui.
Il se peut encore qu’il accepte l’influence d’autres courants de la philosophie, ou qu’il développe certaines idées par lui-même. L’exemple le plus clair d’une telle influence concerne Platon, car Épictète s’inspire beaucoup du Socrate dépeint dans les dialogues plus courts de Platon. On peut notamment établir des comparaisons avec le Socrate du Gorgias de Platon, avec son goût pour les concessions, sa volonté de remettre en question les présupposés de l’auditeur et son optimisme quant à ce qui peut être atteint par la clarification des valeurs. Le Théétète peut également avoir eu une influence sur la pensée d’Épictète concernant la contemplation et la relation de l’humain au divin ; voir Bénatouïl 2013. Épictète connaît également l’Argument du maître issu de la philosophie mégarienne (IIIe s. avant J.-C.) et nomme même Diodore et Panthoïde, bien que cette connaissance ait pu être tirée des traités de logique stoïciens (2.19.1-11 ; voir également Barnes 1997 ch. 3 et Crivelli dans Scaltsas et Mason2007).
Un argument a parfois été avancé en faveur d’une influence aristotélicienne,principalement parce que le terme prohairesis(voir section 4.3 ci-dessous), privilégié par Épictète, est proéminent dans l’Éthique à Nicomaque3.1-5 en tant que terme quasi-technique (on y traduit habituellement « choix » ou « décision »). En particulier, Dobbin (1991) a suggéré que l’utilisation de ce terme par Épictète reflète l’influence des premiers commentaires d’Aristote (1er siècle avant J.-C. – 1er siècle après J.-C.), dont aucun n’a survécu à notre inspection. Mais ni Aristote ni aucun auteur de la tradition aristotélicienne ne sont jamais mentionnés dans les Discours, et occulter un lien important n’est guère conforme au mode de présentation habituel d’Épictète. Il est préférable de faire l’hypothèse provisoire que son intérêt pour la volition dérive, comme d’autres éléments principaux de sa philosophie, de la Stoa primitive, bien qu’avec une plus grande emphase. Bien que le terme prohairesis ne soit qu’à peine attesté dans les comptes rendus survivants de la philosophie stoïcienne primitive, il y a des preuves pour suggérer qu’il a joué un rôle important ; voir Graver2003.
Epictète ne se réfère jamais par son nom aux stoïciens du deuxième siècle avant JCPanaetius et Posidonius, et bien qu’il ait quelque chose en commun avec l’intérêt signalé dePanaetius pour l’éthique pratique et les responsabilités basées sur les rôles, la preuve ne suffit guère pour une revendication d’influence.Les références à d’autres philosophes ou écoles sont seulement en passant. Les références à d’autres philosophes ou écoles ne sont que passagères. Il est impressionné par le cynisme, mais le considère comme une vocation à l’enseignement itinérant et à une vie dépouillée plutôt que comme un corps de doctrine (3.22). Il identifie l’épicurisme avec le principe de plaisir et le méprise (3.7).
Préliminaires à l’interprétation
Tout effort pour s’attaquer à la pensée d’Épictète doit partir d’une prise de conscience des objectifs qu’il a choisis. Le philosophe que nous rencontrons dans les Discours cherche avant tout à favoriser le développement éthique d’autrui, sa satisfaction intellectuelle personnelle restant strictement subordonnée. Par conséquent, nous ne disposons pas d’une exposition point par point de ses vues. Les thèmes qu’il considère comme les plus difficiles à intérioriser par les élèves apparaissent à plusieurs reprises et sont développés et approfondis de différentes manières. Il traite d’autres questions de façon sporadique, selon les besoins, ou les omet complètement, s’il les considère comme inessentielles au développement moral. Son inclination apparente à retenir une partie de sa pensée, ainsi que l’état incomplet dans lequel les Discours nous ont été transmis, font qu’il est peu sûr de tirer une quelconque hypothèse sur ses vues à partir de silences ou d’omissions dans le récit que nous avons. D’autre part, la manière récursive de la présentation rend peu probable que les volumes non existants aient abordé des thèmes entièrement nouveaux.
Les interprètes doivent veiller à ne pas préjuger de la question de la relation d’Epictète avec la philosophie grecque antérieure. S’il est évident que ses principaux arguments sont substantiellement liés à des développements philosophiques antérieurs, les affirmations concernant sa relation avec les premiers stoïciens, ou les innovations philosophiques possibles ou les changements d’accent, doivent être régies par un respect sain pour la nature fragmentaire de nos sources. Nous ne possédons aucune trace comparable de l’enseignement oral qui avait lieu dans la Stoa hellénistique. Lorsque des preuves corroborantes existent dans des œuvres littéraires ou doxographiques, nous sommes justifiés de décrire ses vues comme des reformulations de la tradition stoïcienne;sinon, la question de la continuité doit généralement être laissée ouverte.
Principaux arguments
4.1. Rationalité
Le pivot de toute la philosophie d’Épictète est son compte rendu de ce que c’est que d’être un être humain ; c’est-à-dire d’être une créature mortelle rationnelle. « Rationnel », en tant que terme descriptif, signifie que les êtres humains ont la capacité d' »utiliser les impressions » de manière réfléchie. Les animaux, comme les êtres humains, utilisent leurs impressions du monde en ce sens que leur comportement est guidé par ce qu’ils perçoivent de leur situation. Mais les êtres humains examinent aussi le contenu de leurs impressions pour déterminer si elles sont vraies ou fausses ; nous avons la faculté de « l’assentiment » (1.6.12-22).
L’assentiment est régulé par notre conscience de la cohérence ou de la contradiction logique entre la proposition considérée et les croyances que l’on a déjà : lorsque nous n’avons pas conscience d’une contradiction, nous assument facilement, mais lorsque nous percevons un conflit, nous sommes fortement contraints de rejeter l’une ou l’autre des opinions contradictoires (2.26.3). Ainsi Médée tue ses enfants parce qu’elle croit que c’est à son avantage de le faire ; si quelqu’un lui montrait clairement qu’elle est trompée dans cette croyance, elle ne le ferait pas (1.28.8). Notre haine d’être trompé, notre incapacité à accepter comme vrai ce que nous voyons clairement être faux, est pour Épictète le fait le plus fondamental sur les êtres humains et le plus prometteur (1.28.1-5).
4.2. La parenté avec dieu
Il est tout aussi important pour lui que la rationalité humaine ait pour cadre un univers maximalement rationnel. Sa confiance dans l’ordre fondamental de toutes choses s’exprime par de fréquentes références à Zeus ou « le dieu » comme concepteur et administrateur de l’univers. Il ne semble pas être question de concurrence avec d’autres divinités ou puissances. Épictète parle parfois, de manière conventionnelle pour un Grec, de « dieux » au pluriel, mais Zeus reste incontestablement suprême : il aime avoir un peu de compagnie, tout comme nous (3.13.4), mais n’a pas besoin d’aide et ne peut pas être opposé.
Immanent plutôt que transcendant, Zeus fait partie de l’ordre naturel et peut même être identifié à celui-ci. En tant que tel, il est en théorie totalement accessible à la compréhension humaine, de la même manière que tous les objets et événements sont accessibles à notre compréhension. Avec des efforts, les êtres rationnels peuvent arriver à comprendre Zeus comme une personne, un être rationnel avec des pensées et des intentions comme les nôtres. Cette reconnaissance inspire la crainte et la gratitude, un « hymne de louange » qu’il est de notre devoir d’offrir à chaque occasion de la vie (1.16.19).
Dieu est le créateur de l’humanité comme de toute autre chose, et son attitude à notre égard est d’une bienveillance totale. C’est par son don que nous sommes des êtres rationnels, et notre nature rationnelle nous qualifie comme ses semblables.Plus encore : nos esprits sont en fait des fragments de l’esprit de Zeus, » des parties et des ramifications de son propre être » (1.14.6, 2.8.10-12).Lorsque nous faisons des choix pour notre propre compte, nous exerçons la même puissance que celle qui gouverne l’univers. On peut donc dire que Zeus nous a cédé une partie de sa gouvernance (1.1.12).
4.3. Volition
C’est, encore une fois, la capacité de choix qui nous rend responsables de nos propres actions et états. Épictète aime particulièrement explorer les implications de cette conception essentiellement stoïcienne. En étudiant son utilisation, il est utile de se rappeler que son terme préféré, le termprohairesis, se réfère plus souvent à la capacité de choix qu’à des actes particuliers de choix. Le mot est diversement traduit ; le rendu « volition » est adopté ici comme dansLong 2002.
La volition, soutient Épictète, est « par nature sans entrave » (1.17.21), et c’est pour cette raison que la liberté est pour lui une caractéristique inaliénable de l’être humain. La notion même d’acapacité à prendre ses propres décisions implique, par nécessité logique, que ces décisions soient libres de toute contrainte extérieure, sinon il ne s’agirait pas de décisions. Mais les humains ont une telle acapacité et sont donc profondément différents même des animaux supérieurs, qui traitent les impressions simplement de manière non réfléchie (2.8).
C’est la volition qui est la vraie personne, le vrai moi de l’individu. Nos convictions, nos attitudes, nos intentions et nos actions sont vraiment les nôtres d’une manière que rien d’autre ne l’est ; elles sont déterminées uniquement par notre utilisation des impressions et sont donc internes à la sphère de la volition. L’apparence et le confort de notre corps, nos possessions, nos relations avec les autres, le succès ou l’échec de nos projets, notre pouvoir et notre réputation dans le monde ne sont que des faits contingents concernant une personne, des caractéristiques de notre expérience plutôt que des caractéristiques du moi. Ces choses sont toutes des « externes », c’est-à-dire des choses extérieures à la sphère de la volition.
4.4. Valeur
Cette distinction entre ce qui est interne à la sphère de la volitionet ce qui lui est externe est le fondement du système de valeur d’Épictète. Ce qui vaut finalement la peine d’être possédé, le « bien de l’humanité », consiste en « une certaine disposition de la volition » (1.8.16). Plus explicitement, cette disposition est la condition de la vertu, l’expression propre de notre nature rationnelle, dans laquelle non seulement nous agissons correctement et sur la base de la connaissance, mais aussi nous reconnaissons notre parenté avec Dieu et assistons avec joie à la gestion ordonnée de l’univers par Dieu. Cette condition heureuse est la seule chose qu’une personne puisse désirer correctement.
Nous n’avons pas tort de croire que tout ce qui est bon est avantageux pour nous et digne d’une poursuite inconditionnelle, car c’est juste la « préconception » (prolēpsis) du bien que tous les êtres humains possèdent (1.22). Mais nous commettons une erreur en appliquant cette conception préalable aux cas particuliers, car nous supposons souvent que les objets extérieurs ont une valeur inconditionnelle. En réalité, les diverses circonstances de notre vie sont simplement ce que la volition a à sa disposition et ne peuvent en elles-mêmes être ni bonnes ni mauvaises. « Les matériaux de l’action sont indifférents, mais l’usage que nous en faisons n’est pas indifférent » (2.5.1).
Certaines choses extérieures nous sont certes plus naturelles que d’autres, de même qu’il est naturel qu’un pied, considéré uniquement pour lui-même, soit propre plutôt que boueux, et qu’un épi continue de pousser plutôt que d’être coupé. Mais ce n’est que lorsque nous nous considérons isolément plutôt que comme des parties d’un ensemble plus vaste. Comme le dit Chrysippe, le pied, s’il avait un esprit, accepterait de devenir boueux pour le bien de l’ensemble (2.6.11). Même sa propre mort n’est pas un souci particulier si c’est ce qu’exige le fonctionnement ordonné de l’univers.
Cela ne signifie pas que l’on doive se désintéresser des choses extérieures. « Les choses extérieures doivent être utilisées avec soin, car leur usage n’est pas indifférent, mais en même temps avec calme et sérénité, car la matière utilisée est indifférente »(2.5.6). On peut reconnaître qu’une chose n’a pas de valeur ultime et néanmoins agir vigoureusement à sa recherche, si cela est conforme à son caractère rationnel. Épictète propose l’analogie des joueurs de football qui reconnaissent que la balle après laquelle ils courent n’a aucune valeur en soi, et qui pourtant exercent toute leur énergie pour l’attraper en raison de la valeur qu’ils accordent au fait de jouer le jeu correctement (2.5).
4.5. L’ajustement émotionnel
La réévaluation des objets extérieurs entraîne un formidable sentiment de confiance et de paix intérieure. Le chagrin, la peur, l’envie, le désir, et toute forme d’anxiété, résultent de la supposition incorrecte que le bonheur se trouve à l’extérieur de soi (2.16, 3.13.10, etc.). Comme les stoïciens antérieurs, Épictète rejette l’idée que ces émotions nous sont imposées par des circonstances ou des forces internes et qu’elles échappent largement à notre contrôle. Nos sentiments, ainsi que notre comportement, sont une expression de ce qui nous semble juste, conditionné par nos jugements de valeur (1.11.28-33). Si nous corrigeons nos jugements, nos sentiments seront également corrigés.
Cette analyse s’applique également à des sentiments tels que la colère et la trahison, qui concernent la conduite d’autres personnes. Les choix faits par les autres n’ont de signification éthique que pour les agents eux-mêmes ; pour toute autre personne, ils sont extérieurs et donc sans conséquence. Il ne faut donc pas être en colère contre Médée pour sa mauvaise décision. La pitié serait mieux que cela, et la réponse vraiment appropriée, si on en a l’occasion, serait de l’aider à voir son erreur (1.28).
La conception d’Epictète de l’ajustement émotionnel n’est pas que l’on doive être « insensible comme une statue » (3.2.4). Même la personne la plus sage peut trembler ou pâlir devant un danger soudain, mais sans faux consentement (fragment 9). Plus important encore, il existe des réactions affectives qu’il est bon d’avoir. « Il convient de se réjouir du bien », c’est-à-dire des biens de l’âme (2.11.22 ; 3.7.7), et l’on devrait également éprouver le sentiment aversif qu’il appelle « prudence » (eulabeia, 2.1.1-7) lorsqu’on envisage de mauvais choix potentiels. La gratitude envers Dieu est également de nature affective (2.23). En outre, il est approprié, pendant la période de formation éthique, d’expérimenter la douleur du remords comme stimulus pour le développement éthique (3.23.30-38).
Voir Long 2006, 377-394.
4.6. Le souci approprié d’autrui
Dans nos relations avec les autres, nous devons être gouvernés par les attitudes qu’Épictète appelle « modestie » (aidōs) et « amour de l’humanité » (philanthrōpia).La modestie consiste en une prise de conscience du point de vue d’autrui et en une volonté de réduire son propre comportement inconvenant ; l’amour de l’humanité est une volonté de se dépenser pour les autres. L’amour de l’humanité est la volonté de s’investir pour les autres. Ce dernier s’étend particulièrement à ceux avec qui nous sommes associés par notre rôle particulier dans la vie : les enfants si nous sommes parents, le mari ou la femme si nous sommes mariés, et ainsi de suite (2.10, 2.22.20). Bien que le meilleur service que nous puissions rendre aux autres soit de les aider à développer leur propre nature rationnelle, il est également tout à fait approprié que nous agissions pour favoriser les intérêts temporels de ceux auxquels nous sommes liés par la naissance ou la situation.
C’est une idée fausse de supposer que l’affection appropriée pour les amis et les membres de la famille nous rend nécessairement vulnérables à des émotions débilitantes lorsque leur bien-être est menacé. De même que l’on peut aimer un gobelet en acrylique et ne pas être bouleversé lorsqu’il se brise, ayant compris depuis le début qu’il s’agissait d’une chose fragile, nous devrions aimer nos enfants, nos frères et sœurs et nos amis tout en nous rappelant leur mortalité (3.24). La relation principale est avec Dieu ; nos relations humaines ne devraient jamais nous donner de raisons de le critiquer mais devraient nous permettre de nous réjouir de l’ordre naturel. Le souci des autres et le plaisir de leur compagnie font effectivement partie de la nature humaine (3.13.5), alors qu’un comportement irresponsable guidé par l’émotion ne l’est pas. Le père qui reste au chevet d’un enfant désespérément malade se comporte plus, et non moins, naturellement que celui qui s’enfuit pour pleurer (1.11).
4.7. Culture de soi et autonomie
Parvenir à la disposition correcte de sa capacité de choixdemande plus que de l’inclination. L’apprenant doit également entreprendre un vaste programme d’auto-examen et de correction des opinions. Si le développement éthique est facilité par l’instruction directe et les techniques d’auto-assistance qu’un enseignant comme Épictète lui-même peut fournir, il est également possible sans cette aide. Il s’agit en effet d’une capacité inhérente à la nature humaine, car la faculté qui perçoit et corrige les erreurs de jugement est la faculté de raisonnement elle-même. Il est même possible de modifier des dispositions émotionnelles telles que la timidité ou la rapidité d’humeur, par la pratique répétée de réponses plus appropriées (2.16, 2.18).
Notre capacité à améliorer nos propres dispositions fournit également la réponse implicite à toute question qui pourrait être posée sur l’autonomie humaine dans un univers gouverné par Zeus. Puisque pour Épictète l’action est déterminée par le caractère (ce qui semble juste à un individu ; 1.2) et non par des impulsions spontanées, certains lecteurs pourraient être enclins à objecter que cette autonomie n’est que d’un type limité, car le caractère d’une personne doit lui-même avoir été attribué par Zeus, à travers les circonstances de sa naissance et de son éducation. Épictète répondrait que l’autonomie est garantie non pas par l’absence de causes antécédentes, mais par la nature même de la faculté de raisonnement. Des compétences spécifiques comme l’équitation portent des jugements sur leur propre sujet ; la faculté de raisonnement juge d’autres choses et aussi de ses propres jugements antérieurs.Lorsqu’elle remplit bien cette fonction, le caractère hérité s’améliore avec le temps ; sinon, il se détériore.
4.8. Esprit et corps
Le pouvoir de Zeus est limité en ce sens qu’il ne peut pas faire ce qu’il est logiquement impossible de faire. Il ne pouvait pas faire naître une personne avant ses parents (1.12.28-29), et il ne pouvait pas faire en sorte que la destruction exécute d’autres choix que les siens (1.1.23, 1.17.27). Pour le même genre de raison, il ne pourrait pas, malgré toute sa bienveillance, faire en sorte que le corps d’une personne soit libre comme la volition est libre (4.1.100). En effet, notre corps ne nous appartient pas, puisque nous ne pouvons jamais décider de son sort. Il y a donc une nette opposition de statut entre le corps et l’esprit ou l’âme. À plusieurs reprises, Épictète utilise un langage qui rabaisse le corps ou le représente comme un simple instrument de l’esprit : il s’agit d’une « petite chair pathétique », d’une « argile habilement moulée », d’un « petit âne » (1.1.10, 1.3.5, 4.1.79). Au moins une fois, il parle du corps et des possessions comme de « chaînes » sur l’esprit (1.9.11), un langage qui rappelle l’image du corps comme prison dans le Phédon de Platon. Pourtant, Épictète semble préférer la position de son école sur la nature matérielle de l’esprit à la vision platonicienne qui le considère comme une substance incorporelle séparée ; au moins, il parle de l’esprit comme d’un « souffle » (pneuma) qui est « infusé » par Dieu dans les organes des sens, et dans une image frappante il décrit l’esprit (encore pneuma) comme un récipient d’eau pénétré par des impressions comme par des rayons de lumière (3.3.20-22).
Méthode d’éducation
Epictète établit une distinction nette entre l’apprentissage des livres, c’est-à-dire la maîtrise du contenu de traités particuliers, et ce que l’on peut appeler l’éducation pour la vie, dans laquelle on acquiert les attitudes et les habitudes qui permettent un comportement correct. Cette dernière est d’une importance capitale ; la première peut avoir une valeur instrumentale mais, si l’on y accorde trop d’importance, elle peut s’avérer un obstacle au développement éthique.
Le programme d’études proposé à l’école de Nicopolis comprenait la lecture de traités philosophiques d’auteurs stoïciens de la période hellénistique, par exemple l’ouvrage De l’impulsion de Chrysippe (1.4.14) et les écrits logiques d’Archedème (1.10.8). Les fréquentes références aux schémas logiques formels suggèrent que ceux-ci étaient également enseignés, comme ils l’avaient été dans le programme de Musonius Rufus, le professeur d’Épictète à Rome (1.7.32 ; cf. 1.7.5-12). Ce type d’apprentissage peut contribuer à développer l’acuité intellectuelle d’une personne, tout comme les poids en plomb utilisés par les athlètes dans leurs exercices servent à développer les muscles (1.4.13 ; 1.17). Enfin, il y a quelques preuves pour l’instruction dans ce que les anciens appelaient la physique (philosophie de la nature) ; ceci est discuté par Barnes (1997).
L’éducation pour la vie est principalement une auto-éducation, une fonction de cette capacité d’auto-correction qui est inhérente à notre nature rationnelle.Épictète rejette la façon de penser qui dit que l’amélioration morale est réalisable seulement par l’assistance divine.
N’as-tu pas des mains, fou ? Dieu ne les a-t-il pas faites pour toi ? Assieds-toi maintenant et prie pour que ton nez ne coule pas ! Essuyez-le, plutôt, et ne blâmez pas Dieu. (2.16.11)
L’exemple de Socrate permet de rappeler à l’auditeur que l’indépendance intellectuelle reste l’objectif premier. Car siSocrate enseigne aux autres, il est lui-même non enseigné ou plutôt autodidacte ; sa compréhension inébranlable des questions éthiques a été atteinte par l’application rigoureuse de méthodes que n’importe qui pourrait utiliser. Certes, Socrate était exceptionnellement doué, et pourtant son accomplissement est ce pour quoi tous sont nés et peuvent au moins espérer l’égaler (1.2.33-37).
L’encadrement direct par un professeur de philosophie peut néanmoins être utile aux personnes qui cherchent à corriger leurs propres dispositions.Épictète explique le processus dans les Discours 3.2. Avant tout, il faut s’occuper du « désir et de l’aversion » : il faut corriger ses réactions émotionnelles en réfléchissant aux questions de valeur et d’indifférence, car le désir ou la peur d’objets qui échappent à son contrôle entraîne une foule d’émotions fortes qui rendent « incapable d’écouter la raison » lorsqu’on les éprouve.En outre, il faut étudier l’éthique pratique, « l’impulsion d’agir et de ne pas agir », car une action vigoureuse peut faire partie d’une relation appropriée avec les dieux, les membres de la famille et l’État, et ces actions doivent être ordonnées et réfléchies. Enfin, il faut veiller à son propre processus de raisonnement, à « l’absence de tromperie et de jugement hâtif et, en général, à tout ce qui concerne l’assentiment ». Ce dernier point implique une certaine étude de la logique, afin d’éviter que les conclusions obtenues dans les deux principaux domaines d’étude ne soient déformées « même dans les rêves, l’ivresse ou la mélancolie ». » Il s’agit toutefois d’une approche non technique de la logique, ancrée dans l’essentiel, contrairement aux énigmes stériles et aux analyses trop subtiles dont jouissaient certains contemporains d’Épictète.
Le processus réel d’amélioration de soi consiste d’abord à ralentir inconsciemment ses processus de pensée pour permettre la réflexion avant l’assentiment. « Impression, attends-moi un peu, laisse-moi voir ce que tu es, et ce que tu représentes » (2.18.24). À mesure que l’habitude de filtrer les impressions s’installe, les réponses correctes commencent à venir automatiquement. Cependant, une vigilance constante est toujours nécessaire pour éviter les dérapages (4.3). On ne peut jamais se fier uniquement à l’accoutumance.
Des techniques thérapeutiques plus spécifiques peuvent également être utiles à celui qui fait des progrès éthiques. Épictète recommande aux élèves de ne pas utiliser les termes « bon » et « mauvais », non pas parce que ces termes n’ont aucune application dans la vie humaine, mais parce qu’ils sont trop facilement mal appliqués. Il faut donc « supprimer » le désir et l’aversion, et n’utiliser que l’impulsion et la contre-impulsion, simples et sans fioritures émotionnelles (Encheiridion 2). Pour combattre une mauvaise habitude individuelle, il faut pratiquer le comportement opposé : par exemple, si l’on est colérique, il faut s’habituer à supporter les insultes avec patience (3.12.6-12). L’examen régulier de soi au coucher – une pratique empruntée à la tradition pythagoricienne – permettra de corriger les erreurs avant qu’elles ne s’enracinent (3.10.1).
Occasionnellement, Épictète offre des conseils préprofessionnels aux élèves qui ont l’intention de poursuivre une carrière d’enseignant à leur tour. Il réprimande le professeur qui lui confie un traité technique de logique sans lui fournir de formation préliminaire ni évaluer ses capacités (1.23.13). Dans les Discours 3.23.33, il distingue trois « modes » ou « caractères » du discours philosophique. Le mode « protreptique » est celui qui convainc les auditeurs, seuls ou en groupe, de se soucier de l’étude philosophique comme moyen de développement éthique personnel. Le mode « elenctique », qui tire son nom de l’elenchos socratique, est plus conflictuel et vise à éliminer les fausses convictions, tandis que le mode « instructionnel » transmet des doctrines solides. Comme Long (2002) l’a noté, les trois modes sont associés respectivement à Diogène le Cynique, à Socrate et à Zénon de Citium, le fondateur de l’école stoïcienne (3.21.19 ; cf. 2.12.5).
Influence
Bien que très cultivé en personne par les nobles des cités grecques locales (comme le décrit Brunt 1997), Épictète a exercé une influence bien plus grande à travers les œuvres écrites produites par Arrien. L’empereur Marc Aurèle n’a en fait jamais été son élève, mais il a été si profondément impressionné par ce qu’il a lu qu’il s’est considéré comme un disciple du philosophe affranchi. Au début du troisième siècle, Origène remarque la popularité d’Épictète auprès de ses propres contemporains, qu’il trouve équivalente à celle de Platon (Contra Celsum 6.2). La question de savoir si Origène s’est lui-même beaucoup influencé par la version du stoïcisme d’Épictète est une autre question, car Origène avait étudié les écrits de Chrysippe pour son propre compte et il n’est pas facile de séparer les fils. L’hommage rendu à Épictète par Simplicius, le commentateur d’Aristote du VIe siècle, qui a composé un long commentaire philosophique de l’Encheiridion combinant des éléments stoïciens avec son propre néoplatonisme, est plus démontrable.
L’Encheiridion a été traduit en latin par Poliziano en 1497 et est devenu exceptionnellement populaire en Europe au cours des deux siècles suivants. Spanneut (1972) retrace son utilisation dans les monastères sous une forme non officiellement christianisée. Les intellectuels du XVIIe siècle comme Guillaume du Vair, Justus Lipsius et Thomas Gataker considéraient généralement que le stoïcisme d’Épictète était pleinement compatible avec le christianisme ; voir la discussion dans Brooke (2006). Pascal a réagi contre cette perception ; il admirait Épictète en tant que moraliste, mais considérait comme de l’arrogance pure le fait de croire que la psyché humaine fait partie du divin et peut être perfectionnée par ses propres efforts.Descartes a adopté un système de valeurs typiquement épicettien dans le cadre de son éthique personnelle. Un portrait satirique de l’impact potentiel de la philosophie d’Épictète dans la vie américaine contemporaine peut être trouvé dans le roman de Tom Wolfe, Un homme en pleine forme, paru en 1998.