Free Press

Élet és művek

Epiktétosz valamikor az i. sz. 50-es években született Hierapoliszban, egy kis-ázsiai görög városban, és élete egy részét Paphroditosz rabszolgájaként töltötte, aki Néró udvarának fontos tisztviselője volt. Az időpont, amikor Rómába érkezett, nem ismert, de vagy 68 előtt lehetett, amikor Epaphroditus elmenekült a fővárosból, vagy Domitianus 81-es trónra lépése után, aki alatt Epaphroditus visszatérhetett, és talán újra elfoglalta pozícióját. Epiktétosz oktatásának körülményei szintén ismeretlenek, kivéve, hogy egy ideig Musonius Rufus római szenátor és sztoikus filozófus mellett tanult, aki időnként Rómában tanított. Végül megkapta a szabadságát, és saját költségén kezdett el előadásokat tartani, de a várost elhagyni kényszerült, feltehetően Domitianus 89-ben kiadott rendelete miatt, amely kitiltotta a filozófusokat az itáliai félszigetről. Ezután saját iskolát alapított Nikopoliszban, Epirus fontos kulturális központjában, az északnyugat-görögországi Adriai-tenger partvidékén, és ott maradt tanítani és előadásokat tartani 135 körül bekövetkezett haláláig. A tanítás, amelyet a beszédek tartalmaznak, a Millar (1965) szerint 108 körül kezdődött későbbi pályafutásából származik, ekkor már sántított, amit többféleképpen az ízületi gyulladásnak vagy a rabszolgaság idején történt fizikai bántalmazásnak tulajdonítanak. Epiktétosz soha nem nősült meg, de jótékonysági okokból még életében örökbe fogadott egy gyermeket, akinek a szülei nem tudtak gondoskodni a fenntartásáról.

Epiktétosz tanításainak fő kompilációja a négykötetes mű, amelyet angolul általában a Discourses (Beszédek) néven emlegetnek; az ókorban különböző címeket adtak neki. Előszavuk szerint aDiskurzusok nem Epiktétosz írása, hanem a nikomédiai Arrianus esszéista és történetíró szellemírása, amely arra törekedett, hogy tanításának személyes hatását közvetítse. Bár nem áll rendelkezésünkre független ellenőrzési eszköz, okunk van feltételezni, hogy a rendelkezésünkre álló művek inkább Epiktétosz gondolatait képviselik, mint Arrianusét: először is azért, mert a használt nyelv inkább koinē vagy köznapi görög, mint Arrianus más írásainak kifinomult irodalmi nyelve; másodszor pedig azért, mert a nyers, elliptikus kifejezésmód, a pontos filozófiai szókincs és a tartalom intellektuális szigora merőben eltér attól, amit Arrianus máshol produkál. Néhány tudós, köztük különösen Dobbin (1998), azzal érvel, hogy Epiktétosznak magának kellett összeállítania ezeket, és Arrianus szerepe csupán az volt, hogy megőrizze az oralitás enyhe fikcióját.

A rövidebb Encheiridion (angolul vagy Manual vagy Handbook a címe) a Discourses rövidített változata, amely nyilvánvalóan tartalmazza a Discourses négy vagy több kiegészítő kötetét, amelyek az ókorban terjedtek.Mint ilyen, ez egy jóval szűkített beszámolót nyújt, amely kevés önálló értékkel bír Epiktétosz gondolkodásának megértéséhez, és amely néhány ponton félrevezető benyomást kelt filozófiai motivációiról. Van néhány idézet más ókori szerzőktől is a Beszédekből, ahogyan ők ismerték azokat. E töredékek közül néhány, különösen a Schenkl által 8, 9 és 14 számmal jelöltek hasznos kiegészítői az Epiktétoszról szerzett ismereteinknek.

A fenti művek standard görög kiadása Schenkl (1916); a Beszédek esetében létezik egy értékes kiadás is Souilhé által (4 kötet, 1948-65), amely francia fordítást is tartalmaz. A fontos angol fordítások közé tartozik az ebben a cikkben alkalmanként idézett fordítás, az Elizabeth Carter klasszikus fordításának (1759) Robin Hard (1995) által átdolgozott változata. Robert Dobbin (2008) enyhén rövidített új fordítása is megjelent. Dobbin(1998) a Discourses I. könyvének fordítása mellé terjedelmes általános bevezetést és jegyzeteket ad.

Az úgynevezett “Arany mondások” a Discourses és az Encheiridionból vett szóképek későbbi gyűjteménye.

Előzmények

Epiktétosz gondolkodásának lényegi elemei a sztoicizmus korai vagy alapozó időszakából származnak, Citiumi Zénó, Kleantész és Khrüszipposz harmadik századi írásaiból. Az általa cím szerint említett értekezések között szerepel Chrysippus “A választásról”, “Az ösztönzésről” és “A lehetőségekről” című műve, továbbá megemlíti Zénón, Kleantész, Antipatrosz és Arkhedémosz műveinek olvasását is. Ezen és más sztoikus művek fennmaradt beszámolói és töredékei számos ponton kínálnak egyezést azzal, amit nála találunk.

Még mindig előfordulhat, hogy más filozófiai áramlatok hatását fogadja el, vagy hogy egyes gondolatokat saját maga fejleszt ki. Az ilyen hatás legegyértelműbb példája Platónra vonatkozik, mivel Epiktétosz sok inspirációt merít a Platón rövidebb dialógusaiban ábrázolt Szókratészből. Különösen Platón Gorgiasában szereplő Szókratésszel lehet összehasonlítani, aki előszeretettel ad és vesz, hajlandó megkérdőjelezni a hallgató előfeltevéseit, és optimista az értékek tisztázása révén elérhető eredményekkel kapcsolatban. A Theaitétosz is hatással lehetett Epiktétosz gondolkodására a szemlélődésről és az ember és az isteni kapcsolatáról; lásd Bénatouïl 2013. Epiktétosz a megariai filozófiából (i. e. 3. sz.)is ismeri a mesterérveket, sőt megnevezi Diodórosz és Panthoides nevét is, bár ez az ismeret talán a sztoikus logikai értekezésekből származik (2.19.1-11; lásd még Barnes 1997 3. k. és Crivelli in Scaltsas and Mason2007).

Egy érv néha az arisztotelészi hatás mellett szólt,elsősorban azért, mert Epiktétosz kedvelt kifejezése, a prohairesis (lásd alább a 4.3. szakaszt) kvázi-szakkifejezésként (ott általában “választás”-nak vagy “döntés”-nek fordítják) kiemelkedik a Nikomachusi etika3.1-5-ben. Dobbin(1991) különösen azt javasolta, hogy Epiktétosz e kifejezés használata a korai Arisztotelész-kommentárok (Kr. e. 1. sz. – Kr. u. 1. sz.) hatását tükrözi, amelyek közül egyik sem maradt fenn a mi vizsgálatunk számára. De sem Arisztotelész, sem az arisztotelészi hagyomány egyetlen szerzője sem szerepel a Beszédekben, és egy fontos kapcsolat elfedése aligha felel meg Epiktétosz szokásos előadásmódjának. Jobb, ha azt az ideiglenes feltételezést tesszük, hogy az akarat iránti érdeklődése – filozófiájának más fő elemeihez hasonlóan – a korai Stoa-ból származik, bár nagyobb hangsúlyozással. Bár a prohairesis kifejezés csak alig szerepel a korai sztoikus filozófiáról fennmaradt beszámolókban, van némi bizonyíték arra, hogy jelentős szerepet játszott; lásd Graver2003.

Epiktétosz soha nem hivatkozik név szerint a Kr. e. második századi sztoikusokra, Panaetiusra és Posidoniusra, és bár van valami közös Panaetiusnak a gyakorlati etika és a szerepalapú felelősségek iránti érdeklődéséről szóló beszámolójában, a bizonyítékok aligha elegendőek a hatás állításához.Más filozófusokra vagy iskolákra csak mellékesen történik utalás. Lenyűgözte a cinizmus, de azt inkább a vándortanítás és a puszta életvitel iránti hivatásnak, mintsem tanításnak tekinti (3.22). Az epikureizmust az örömelvvel azonosítja, és ennek megfelelően megveti (3.7).

Előzetesek az értelmezéshez

Az Epiktétosz gondolkodásának megragadására tett minden erőfeszítésnek abból kell kiindulnia, hogy ismerjük választott céljait. A filozófus, akivel a Beszédekben találkozunk, mindenekelőtt arra törekszik, hogy elősegítse mások etikai fejlődését, személyes intellektuális kielégülését szigorúan alárendelve. Következésképpen nem rendelkezünk nézeteinek pontról pontra történő kifejtésével. A témák, amelyeket a tanulók számára a legnehezebben elsajátíthatónak tart, többször is megjelennek, és sokféle módon kerülnek kifejtésre és kibővítésre. Más témákat szórványosan, alkalomadtán kezel, vagy teljesen kihagyja őket, ha az erkölcsi fejlődés szempontjából lényegtelennek tartja őket. Nyilvánvaló hajlama arra, hogy gondolkodásának egy részét visszatartsa, valamint az a hiányos állapot, amelyben a Beszédek hozzánk eljutottak, eléggé bizonytalanná teszi, hogy a rendelkezésünkre álló beszámolóban szereplő elhallgatásokból bármilyen feltételezést levonjunk nézeteiről. Másrészt a rekurzív előadásmód miatt nem valószínű, hogy a nem fennmaradt kötetek teljesen új témákat feszegettek volna.

Az értelmezőknek óvatosnak kell lenniük, hogy ne ítéljék el előre a kérdést, hogy milyen kapcsolatban állt Epiktétosz a korábbi görög filozófiával. Miközben nyilvánvaló, hogy fő állításai lényegében a korábbi filozófiai fejleményekhez kapcsolódnak, a korábbi sztoikusokhoz való viszonyára, illetve a lehetséges filozófiai újításokra vagy hangsúlyeltolódásokra vonatkozó állításokat a forrásaink töredékes jellegének egészséges tiszteletben tartásával kell irányítani. A hellenisztikus Sztoában zajló szóbeli tanításról nem rendelkezünk hasonló feljegyzésekkel. Ahol irodalmi vagy doxográfiai művekben vannak megerősítő bizonyítékok, ott indokolt, hogy nézeteit a sztoikus hagyomány újrafogalmazásaként írjuk le; ellenkező esetben a folytonosság kérdését általában nyitva kell hagyni.

Főbb állítások

4.1. A sztoikusok a sztoikusok hagyományának újjáalakításai. Racionalitás

Epiktétosz egész filozófiájának gerincét az adja, hogy mit jelent embernek lenni; vagyis racionális halandó lénynek lenni. A “racionális” mint leíró kifejezés azt jelenti, hogy az emberi lények képesek a “benyomásokat” reflektív módon “felhasználni”. Az emberekhez hasonlóan az állatok is használják a világról szerzett benyomásaikat, mivel viselkedésüket az irányítja, amit a körülményeikről érzékelnek. Az emberi lények azonban benyomásaik tartalmát is megvizsgálják, hogy eldöntsék, igazak-e vagy hamisak; rendelkezünk a “beleegyezés” képességével (1.6.12-22).

A beleegyezést az szabályozza, hogy tudatában vagyunk-e annak, hogy a vizsgált tétel és a már meglévő meggyőződésünk között logikai konzisztencia vagy ellentmondás van: ha nem vagyunk tudatában ellentmondásnak, akkor készségesen beleegyezünk, de ha ellentmondást észlelünk, akkor erősen kényszerítve vagyunk, hogy az ellentmondó nézetek közül az egyiket vagy a másikat elutasítsuk (2.26.3). Így Médeia azért öli meg gyermekeit, mert úgy véli, hogy ez előnyére válik; ha valaki világosan megmutatná neki, hogy ebben a hitében téved, nem tenné meg (1.28.8). A megtévesztettség iránti gyűlöletünk, a képtelenségünk, hogy igaznak fogadjuk el azt, amiről világosan látjuk, hogy hamis, Epiktétosz számára a legalapvetőbb tény az emberről és a legígéretesebb (1.28.1-5).

4.2. A tévedés gyűlölete. Az istennel való rokonság

Egyaránt fontos számára, hogy az emberi racionalitásnak egy maximálisan racionális világegyetem a kiindulópontja. A minden dolgok alapvető rendezettségébe vetett bizalma a Zeuszra vagy “az istenre” mint a világegyetem tervezőjére és irányítójára való gyakori utalásokban jut kifejezésre. Úgy tűnik, szó sincs más istenségekkel vagy hatalmakkal való versengésről. Epiktétosz néha – egy göröghöz szokásosan – többes számban beszél “istenek”-ről,de Zeusz kétségtelenül a legfelsőbb: élvezi, ha van társasága, akárcsak mi (3.13.4), de nem szorul segítségre, és nem lehet ellenállni neki.

Inkább immanens, mint transzcendens, Zeusz a természeti rendben rejlik, és valóban azonosítható vele. Mint ilyen, elméletileg teljes mértékben hozzáférhető az emberi felfogás számára, ugyanúgy, ahogyan minden tárgy és esemény hozzáférhető a felfogásunk számára. Erőfeszítéssel a racionális lények eljuthatnak oda, hogy Zeuszt személyként, racionális lényként értsék meg, olyan gondolatokkal és szándékokkal, mint a miénk. Ez a felismerés tiszteletet és hálát ébreszt, a “dicséret himnuszát”, amelyet az élet minden egyes alkalmával kötelességünk felajánlani (1.16.19).

Az Isten az emberiség és minden más teremtője, és velünk szemben teljes jóindulatot tanúsít. Az ő ajándéka, hogy racionális lények vagyunk, és racionális természetünk az ő rokonainak minősít bennünket.” Sőt: elménk valójában Zeusz elméjének töredékei, “saját lényének részei és hajtásai” (1.14.6, 2.8.10-12). amikor a magunk nevében döntéseket hozunk, ugyanazt a hatalmat gyakoroljuk, amely a világegyetemet irányítja. Ezért mondhatjuk, hogy Zeusz átengedte nekünk kormányzásának egy részét (1.1.12).

4.3. Akarat

Ismét a választás képessége az, ami felelőssé tesz bennünket saját cselekedeteinkért és állapotainkért. Epiktétosz különösen szívesen vizsgálja ennek az alapvetően sztoikus felfogásnak a következményeit. Használatának tanulmányozásakor hasznos megjegyezni, hogy az általa kedvelt termprohairesis gyakrabban utal a választási képességre, mint a választás konkrét cselekedeteire. A szót többféleképpen fordítják; itt az “akarat” fordítást fogadjuk el, mint aLong 2002-ben.

Az akarat, állítja Epiktétosz, “természeténél fogva akadálytalan” (1.17.21), és éppen ezért a szabadság számára az emberi lény egyik elidegeníthetetlen jellemzője. Maga a saját döntések meghozatalára való képesség fogalma logikai szükségszerűségként feltételezi, hogy ezek a döntések mentesek a külső kényszertől; különben nem lennének döntések. Az ember azonban rendelkezik ilyen képességgel, és így mélységesen különbözik még a magasabb rendű állatoktól is, amelyek pusztán a benyomásokkal foglalkoznak reflektálatlanul (2.8).

Az akarat az, ami az igazi személy, az egyén valódi énje. Meggyőződéseink, attitűdjeink, szándékaink és cselekedeteink oly módon valóban a miénk, mint semmi más; ezeket kizárólag a benyomások felhasználása határozza meg, és így az akarat szférájának belső részei. A testünk megjelenése és kényelme, a vagyonunk, a más emberekkel való kapcsolataink, a projektjeink sikere vagy kudarca, a hatalmunk és a hírnevünk a világban mind csupán esetleges tények egy személyről, inkább a tapasztalataink jellemzői, mint az énünk jellemzői. Ezek a dolgok mind “külsőségek”; vagyis a személyiség szféráján kívüli dolgok.

4.4. Érték

Ez a megkülönböztetés az akarati szféra belső és a külső dolgok között Epiktétosz értékrendszerének alapja. Amit végső soron érdemes birtokolni, az “emberiség java”, az “az akarat bizonyos hajlandóságában” áll (1.8.16). Kifejezettebben, ez a hajlandóság az erény feltétele, racionális természetünk megfelelő kifejeződése, amelyben nemcsak helyesen és a tudás alapján cselekszünk, hanem felismerjük az Istennel való rokonságunkat, és örömmel vagyunk tanúi annak, hogy Isten rendezetten irányítja a világegyetemet. Ez az örömteli állapot az egyetlen dolog, amire az ember helyesen vágyhat.

Nem tévedünk, ha azt hisszük, hogy ami jó, az számunkra előnyös és méltó a feltétlen törekvésre, mert ez éppen a jó “előfeltevése” (prolēpsis), amellyel minden ember rendelkezik (1.22). De tévedünk, amikor ezt az előfeltevést konkrét esetekre alkalmazzuk, mert gyakran feltételezzük, hogy a külső tárgyak feltétlen értékkel bírnak. A valóságban életünk különböző körülményei csupán azt jelentik, amivel az akaratunknak dolgoznia kell, és önmagukban nem lehetnek sem jók, sem rosszak. “A cselekvés anyagai közömbösek, de az, ahogyan használjuk őket, nem közömbös” (2.5.1).

Kétségtelen, hogy egyes külső dolgok természetesebbek számunkra, mint mások,ahogyan az is természetes, hogy egy láb, kizárólag önmagát tekintve, inkább tiszta legyen, mint sáros, és hogy egy szem gabona tovább nőjön, mint hogy levágják. De ez csak akkor van így, ha önmagunkat izoláltan tekintjük, nem pedig egy nagyobb egész részeként. Ahogy Chrysippus mondja, a láb, ha lenne esze, örömmel fogadná, hogy az egész érdekében sáros lesz (2.6.11). Még a saját halálunkkal sem kell különösebben törődnünk, ha a világegyetem rendezett működése ezt kívánja.

Ez nem jelenti azt, hogy a külsőségekkel nem kell törődnünk. “A külsőségeket óvatosan kell használni, mert használatuk nem közömbös dolog, ugyanakkor nyugalommal és higgadtsággal, mert a használt anyag közömbös” (2.5.6). Az ember felismerheti, hogy egy dolognak nincs végső értéke, és mégis energikusan cselekedhet annak érdekében, ha ez összhangban van a racionális jellemével. Epiktétosz a labdajátékosok analógiáját kínálja, akik felismerik, hogy a labda, amely után futnak, önmagában nem értékes, mégis teljes energiájukat arra fordítják, hogy elkapják, mert értéket tulajdonítanak a megfelelő játéknak (2.5).

4.5. Érzelmi alkalmazkodás

A külső tárgyak átértékelése a bizalom és a belső béke óriási érzését hozza magával. A bánat, a félelem, az irigység, a vágy és a szorongás minden formája abból a helytelen feltételezésből ered, hogy a boldogság önmagunkon kívül található (2.16, 3.13.10 stb.). A korábbi sztoikusokhoz hasonlóan Epiktétosz is elutasítja azt a feltevést, hogy ezeket az érzelmeket a körülmények vagy belső erők kényszerítik ránk, és nagyrészt kívül esnek az ellenőrzésünkön. Érzelmeink, akárcsak viselkedésünk, annak kifejeződései, ami számunkra helyesnek tűnik, és amit értékítéletünk kondicionál (1.11.28-33). Ha korrigáljuk ítéleteinket, érzéseink is korrigálódnak.

Az elemzés alkalmazható az olyan érzésekre is, mint a harag és az árulás, amelyek más emberek viselkedésével kapcsolatosak. A mások által hozott döntések etikai jelentőséggel csak maguk a cselekvők számára bírnak; bárki más számára ezek külsődlegesek, és így nincs jelentőségük. Nem szabad tehát dühösnek lenni Médeiára rossz döntése miatt. Ennél jobb lenne a szánalom, gondoltaAz igazán helyes válasz, ha van rá lehetőségünk, az lenne, hogy segítsünk neki belátni a hibáját (1.28).

Epiktétosz felfogása az érzelmi alkalmazkodásról nem az, hogy az embernek “érzéketlennek kell lennie, mint egy szobor” (3.2.4). Még a legokosabb ember is megremeghet vagy elsápadhat valamilyen hirtelen veszélyre, bár hamis beleegyezés nélkül (9. töredék). Ennél is fontosabb, hogy vannakaffektív reakciók, amelyek helyesek. “A jóra illik lelkesedni”, vagyis a lélek javaira (2.11.22;3.7.7), és az embernek azt az ellenérzést is át kell élnie, amelyet ő “óvatosságnak” (eulabeia, 2.1.1-7) nevez, amikor a lehetséges rossz döntéseket mérlegeli. Az isten iránti hála szinténaffektív természetű (2.23). Ezenkívül az etikai képzés időszakában helyénvaló megtapasztalni a bűntudat fájdalmát, mint az etikai fejlődés ösztönzőjét (3.23.30-38).

Lásd Long 2006, 377-394.

4.6. Megfelelő másokkal való törődés

Más emberekkel való kapcsolatainkban az Epiktétosz által “szerénységnek” (aidōs)és “emberszeretetnek” (philanthrōpia) nevezett attitűdöknek kell irányítania bennünket.A szerénység a mások nézőpontjának tudatosításában és a saját illetlen viselkedésünk korlátozására való hajlandóságban áll; az emberszeretet a másokért való erőfeszítésre való hajlandóságot jelenti. Ez utóbbi különösen azok felé terjed ki, akikkel az életben betöltött különleges szerepünk miatt kapcsolatban állunk: a gyermekek felé, ha valaki szülő, a férj vagy feleség felé, ha házas, és így tovább (2.10, 2.22.20). Bár a legjobb szolgálatunk másoknak az, ha segítünk nekik saját racionális természetük fejlődésében, az is teljesen helyénvaló, hogy cselekedjünk azok időleges érdekeinek előmozdítása érdekében, akikhez születésünk vagy helyzetünk révén kötődünk.

Tévhit, hogy a barátok és családtagok iránti megfelelő szeretet szükségszerűen kiszolgáltatottá tesz bennünket gyengítő érzelmeknek, amikor a jólétük veszélyben van. Ahogyan az ember szeretheti a kristálypoharat, és mégsem háborodik fel, amikor eltörik, mivel mindvégig tisztában volt vele, hogy törékeny dolog, úgy kell szeretnünk gyermekeinket, testvéreinket és barátainkat, miközben emlékeztetjük magunkat halandóságukra is(3.24). Az elsődleges kapcsolat Istennel van; emberi kapcsolataink sohasem adhatnak okot arra, hogy szemrehányást tegyünk Istennek, hanem lehetővé kell tenni számunkra, hogy örüljünk a természeti rendnek. A másokkal való törődés és a társaságuk élvezete valóban az emberi természet része (3.13.5); míg az érzelmektől vezérelt felelőtlen viselkedés nem az. Az apa, aki egy kétségbeesetten beteg gyermek ágya mellett marad, nem kevésbé, hanem inkább természetesen viselkedik, mint az, aki elszalad sírni (1.11).

4.7. Önművelés és autonómia

A választási képesség helyes elrendezéséhez többre van szükség, mint hajlamra. A tanulónak az önvizsgálat és a nézetek korrekciójának átfogó programját is vállalnia kell. Bár az etikai fejlődést megkönnyíti a közvetlen oktatás és az önsegítő technikák, amelyeket egy olyan tanító, mint maga Epiktétosz nyújthat, de ilyen segítség nélkül is lehetséges. Ez valóban az emberi természetben rejlő képesség, mivel az a képesség, amely felismeri és kijavítja az ítélkezési hibákat, maga az érvelő képesség. Még az olyan érzelmi hajlamokat is meg lehet változtatni, mint a félénkség vagy a lobbanékonyság, a megfelelőbb válaszok ismételt gyakorlásával (2.16,2.18).

A saját hajlamaink javításának képessége implicit választ ad minden olyan kérdésre, amelyet az emberi autonómiával kapcsolatban egy Zeusz által irányított világegyetemben fel lehet tenni. Mivel Epiktétosz számára a cselekvést a jellem határozza meg (az, ami az egyén számára helyesnek tűnik; 1.2), és nem a spontán impulzusok, egyes olvasók hajlamosak lehetnek azt kifogásolni, hogy ez az autonómia csak korlátozott jellegű, mivel az ember jellemét maga Zeusz rendelte hozzá, születésének és neveltetésének körülményei révén. Epiktétosz azt válaszolná, hogy az autonómiát nem a megelőző okok hiánya garantálja, hanem maga a gondolkodási képesség természete. A sajátos képességek, mint például a lóvezetés, saját tárgyukról hoznak ítéleteket; az érvelő képesség más dolgokat és saját előzetes ítéleteit is megítéli. ha ezt a funkcióját jól látja el, az öröklött jellem idővel javulni fog; ellenkező esetben romlik.

4.8. Az okfejtés képességei a saját tárgyukról hoznak ítéleteket. Elme és test

Zeusz hatalma annyiban korlátozott, hogy nem tudja megtenni azt, ami logikailag lehetetlen. Nem tudná elérni, hogy valaki a szülei előtt szülessen meg (1.12.28-29), és nem tudná elérni, hogy az őrült pusztulás a saját döntésén kívül más döntéseket is végrehajtson (1.1.23, 1.17.27). Ugyanilyen okból, minden jóindulata ellenére sem tudná elérni, hogy egy személy teste olyan akadálytalan legyen, amilyen akadálytalan az akarat (4.1.100). A testünk valójában nem hozzánk tartozik, hiszen mi nem dönthetünk mindig arról, hogy mi történjen vele. A test és az elme vagy lélek között tehát egyértelmű státuszellentét áll fenn. Epiktétosz többször használ olyan nyelvezetet, amely a testet lekicsinyli vagy az elme egyszerű eszközeként ábrázolja: “szánalmas kis hús”, “ügyesen megformált agyag”, “kis szamár”(1.1.10, 1.3.5, 4.1.79). Legalább egyszer úgy beszél a testről és a birtoklásról, mint az elme “bilincseiről” (1.9.11), ez a nyelvezet Platón Phaidójában a testről mint börtönházról alkotott képet idézi. Epiktétosz mégis úgy tűnik, hogy saját iskolájának az elme anyagi természetére vonatkozó álláspontját részesíti előnyben azzal a platóni nézettel szemben, amely szerint az elme egy különálló testetlen szubsztancia; legalábbis úgy beszél az elméről, mint “lélegzetről” (pneuma), amelyet az isten “beáraszt” az érzékszervekbe, és egy megrázó képben úgy írja le az elmét (ismét pneuma), mint egy víztartályt, amelybe a benyomások, mint a fénysugarak hatolnak (3.3.20-22).

A nevelési módszer

Epiktétosz éles különbséget tesz a könyvekből való tanulás, azaz az egyes értekezések tartalmának elsajátítása, és az úgynevezett életre nevelés között, amelynek során az ember elsajátítja a helyes viselkedést lehetővé tevő magatartást és szokásokat. Ez utóbbi kiemelkedő fontosságú;az előbbinek lehet instrumentális értéke, de ha túlhangsúlyozzák, akadályozhatja az etikai fejlődést.

A nikopoliszi iskolában kínált tanulmányi program magában foglalta a hellenisztikus korszak sztoikus szerzőinek filozófiai értekezéseit, például Chrysippus Az impulzusról című művét (1.4.14) és Archedemus logikai írásait (1.10.8). A formális logikai sémákra való gyakori hivatkozások arra utalnak, hogy ezeket is tanították, ahogyan Musonius Rufus, Epiktétosz saját római tanítója (1.7.32; vö. 1.7.5-12) tantervében is szerepeltek. Az ilyen jellegű tanulás hozzájárulhat az intellektuális képességek fejlesztéséhez, ahogyan a sportolók által az edzések során használt ólomsúlyok is az izmok fejlesztésére szolgálnak (1.4.13; 1.17). Végül, van némi bizonyíték a régiek által fizikának (természetfilozófiának) nevezett oktatásra; ezt Barnes (1997) tárgyalja.

Az életre való nevelés elsősorban önnevelés, annak az önkorrekcióra való képességnek a függvénye, amely racionális természetünkben rejlik.

Epiktétosz elutasítja azt a gondolkodásmódot, amely szerint az erkölcsi fejlődés csak isteni segítséggel érhető el.

Nincsenek kezeid, bolond? Nem Isten készítette őket neked? Ülj most le, és imádkozz, hogy ne folyjon az orrod! Töröld meg inkább, és ne hibáztasd Istent. (2.16.11)

Szókratész példája arra szolgál, hogy emlékeztesse a hallgatót arra, hogy az intellektuális függetlenség marad az elsődleges cél. Mert miközben Szókratész másokat tanít, ő maga tanulatlan, vagy inkább autodidakta;az etikai kérdések megingathatatlan megértését azáltal érte el, hogy szigorúan alkalmazta azokat a módszereket, amelyeket bárki használhat. Kétségtelen, hogy Szókratész kivételesen tehetséges volt, és mégis az ő teljesítménye az, amire mindenki született, és legalábbis remélheti, hogy elérheti (1.2.33-37).

A filozófiai tanító közvetlen oktatása mindazonáltal segítséget nyújthat azoknak, akik saját hajlamukat akarják korrigálni.Epiktétosz a Beszédek 3.2. fejezetében magyarázza el a folyamatot. Mindenekelőtt a “vágyra és az ellenszenvre” kell figyelni: az embernek az érték és a közömbösség kérdéseinek átgondolásával kell korrigálnia az érzelmi reakcióit, mert a saját ellenőrzésén kívül eső tárgyak iránti vágy vagy félelem számos olyan erős érzelmet eredményez, amelyek megtapasztalása közben “képtelenné teszik az embert arra, hogy az értelemre figyeljen”.Továbbá tanulmányozni kell a gyakorlati etikát, “a cselekvés és a nem cselekvés ösztönzését”, mert az erőteljes cselekvés része lehet az istenekkel, a családtagokkal és az állammal való megfelelő kapcsolatnak, és ezeknek a cselekvéseknek rendezettnek és jól átgondoltnak kell lenniük. Végül pedig figyelni kell a saját gondolkodási folyamatokra, a “megtévesztéstől és az elhamarkodott ítélkezéstől való mentességre, és általában mindenre, ami a beleegyezéssel kapcsolatos”. Ez utóbbi a logika némi tanulmányozását vonja maga után, hogy a két fő tanulmányi területen levont következtetések “még álmokban, részegségben vagy mélabúban is” ne tévelyegjenek.” Ez azonban a logika nem technikai megközelítése, amely a lényegre alapoz, ellentétben a steril fejtörőkkel és a túlságosan finom elemzésekkel, amelyeket Epiktétosz néhány kortársa kedvelt.

Az önfejlesztés tényleges folyamata kezdetben az ember gondolkodási folyamatainak tudatos lelassításából áll, hogy lehetővé tegye a beleegyezést megelőző reflexiót. “Impresszió, várj rám egy kicsit. hadd lássam, mi vagy te, és mit képviselsz” (2.18.24). Amint kialakul a benyomások szűrésének szokása, a helyes válaszok automatikusan jönnek majd. Mégis állandó éberségre van szükség, hogy megóvjunk a visszaeséstől (4.3). Soha nem lehet kizárólag a megszokásra hagyatkozni.

Az etikai fejlődést elérő ember számára hasznosak lehetnek a specifikusabb terápiás technikák is. Epiktétosz azt ajánlja a tanulóknak, hogy tartózkodjanak a “jó” és a “rossz” fogalmak használatától, nem azért, mert e fogalmaknak nincs alkalmazásuk az emberi életben, hanem azért, mert túlságosan könnyen tévesen alkalmazzák őket. Ezért “el kell nyomni” a vágyat és az ellenszenvet, és csak egyszerű, érzelmileg díszítetlen impulzust és ellenimpulzust kell használni (Encheiridion 2). Valamely egyéni rossz szokás leküzdésére az ellenkező viselkedést kell gyakorolni: például ha valaki lobbanékony, szokjon hozzá, hogy türelemmel viselje a sértéseket (3.12.6-12). A rendszeres önvizsgálat lefekvéskor – a püthagoreus hagyományból kölcsönzött gyakorlat – lehetővé teszi a hibák kijavítását, mielőtt azok berögzülnének (3.10.1).

Epiktétosz időnként szakmát megelőző tanácsokat ad azoknak a tanítványoknak, akik saját tanári pályára szándékoznak lépni. Megdorgálja azt a tanárt, aki egy logikai szakdolgozatot ad feladatul anélkül, hogy előképzést nyújtana, vagy felmérné a tanítvány képességeit(1.23.13). A 3.23.33. értekezésben a filozófiai beszéd három “módját” vagy “jellegét” különbözteti meg. A “protreptikus” mód az, amely meggyőzi a hallgatóságot, egyedül vagy csoportosan, hogy törődjön a filozófiai tanulmányokkal, mint a személyes etikai fejlődés eszközével. Az “elenktikus” mód, amely a szókratészi elenchoszról kapta a nevét, sokkal inkább konfrontatív, és célja a téves meggyőződések eltávolítása, míg az “oktató” mód a szilárd tanokat közvetíti. Ahogy Long(2002) megjegyezte, a három módozatot a cinikus Diogenészhez, Szókratészhez és a citiumi Zénónhoz, a sztoikus iskola alapítójához kapcsolják (3.21.19; vö. 2.12.5).

Hatás

Bár a helyi görög városok nemesei személyesen sokat foglalkoztak vele (ahogy Brunt 1997 leírja), Epiktétosz sokkal nagyobb hatást gyakorolt az Arrianus által írt művek révén. MarcusAurelius császár valójában sohasem volt a tanítványa, de az olvasottak olyan mély benyomást tettek rá, hogy a szabadelvű filozófus követőjének tekintette magát. A harmadik század elején Origenész megjegyzi Epiktétosz népszerűségét saját kortársai körében, amely szerinte Platónéval vetekszik (Contra Celsum 6.2). Az, hogy Origenészre nagy hatással volt-e Epiktétosz sztoicizmus-változata, egy másik kérdés, mivel Origenész a maga részéről tanulmányozta Chrysippus írásait, és a szálakat nem lehet könnyen szétválasztani. Sokkal inkább bizonyítható, hogy Simplicius, a hatodik századi Arisztotelész-kommentátor tisztelgett Epiktétosz előtt, aki hosszú filozófiai kommentárt írt az Encheiridionhoz, amelyben sztoikus elemeket ötvözött a saját neoplatonizmusával.

Az Encheiridiont Poliziano fordította le latinra 1497-ben, és az azt követő két évszázad során rendkívül népszerűvé vált Európában. Spanneut (1972) nyomon követi a kolostorokban való használatát felületesen keresztényesített formában. A XVII. századi értelmiségiek, mint Guillaume du Vair, Justus Lipsius és Thomas Gataker általában úgy találták, hogy Epiktétosz sztoicizmusa teljes mértékben összeegyeztethető a kereszténységgel; lásd a Brooke (2006) által folytatott vitát. Pascal ellenezte ezt a felfogást; csodálta Epiktétoszt mint moralistát, de puszta arroganciának tartotta azt a hitet, hogy az emberi psziché az isteni része, és saját erőfeszítéseinkkel tökéletesíthető.Descartes felismerhetően epiktétusi értékrendet vett át személyi etikája részeként. Az Epiktétosz filozófiájának a kortárs amerikai életre gyakorolt lehetséges hatásának lebilincselően szatirikus ábrázolása talán Tom Wolfe 1998-as regényében található: A Man in Full.