Free Press

Life and Works

Geboren ergens in de jaren ’50 v. Chr. in Hierapolis, een Griekse stad in Klein-Azië, bracht Epictetus een deel van zijn leven door als slaaf vanEpaphroditus, een belangrijk bestuurder aan het hof van Nero. De datum waarop hij naar Rome kwam is onbekend, maar het moet ofwel vóór 68 zijn geweest, toen Epaphroditus de hoofdstad ontvluchtte, ofwel na de troonsbestijging van Domitianus in 81, onder wie Epaphroditus mocht terugkeren en misschien zijn positie weer innemen. De omstandigheden van Epictetus’ opvoeding zijn evenmin bekend, behalve dat hij een tijdlang studeerde bij Musonius Rufus, een Romeinse senator en stoïcijnse filosoof die met tussenpozen in Rome lesgaf. Toen hij uiteindelijk zijn vrijheid kreeg, begon hij voor eigen rekening lezingen te geven, maar werd gedwongen de stad te verlaten, vermoedelijk door het edict van Domitianus (in 89) dat filosofen verbood van het Italiaanse schiereiland te vertrekken. Hij vestigde zijn eigen school in Nicopolis, een belangrijk cultureel centrum in Epirus, aan de Adriatische kust van Noordwest-Griekenland, en bleef daar doceren en lesgeven tot zijn dood rond 135. Het onderwijs in de verhandelingen is dat van zijn latere carrière, rond het jaar 108 volgens Millar’s (1965) datering, in welke tijd hij mank liep, wat wordt toegeschreven aan artritis of aan fysieke mishandeling tijdens zijn slavernijperiode. Epictetus is nooit getrouwd, maar adopteerde uit welwillendheid op latere leeftijd een kind waarvan de ouders niet in het onderhoud konden voorzien.

De belangrijkste compilatie van Epictetus’ leer is het vierdelige werk dat in het Engels standaard de Discourses wordt genoemd; het kreeg in de oudheid verschillende titels. Volgens het voorwoord zijn de Vertogen niet het werk van Epictetus, maar een spookschrift van de essayist en historiograaf Arrianus van Nicomedia, in een poging om de persoonlijke impact van zijn onderricht over te brengen. Hoewel wij niet over onafhankelijke middelen beschikken om dit te verifiëren, hebben wij reden om ervan overtuigd te zijn dat de werken waarover wij beschikken de gedachten van Epictetus weergeven en niet die van Arrianus zelf: ten eerste omdat de gebruikte taal het Koinē of gewoon Grieks is en niet de verfijnde literaire taal van Arrianus’ andere geschriften; en ten tweede omdat de bruuske, elliptische manier van uitdrukken, de precieze filosofische woordenschat en de intellectuele strengheid van de inhoud sterk verschillen van wat Arrianus elders produceert. Enkele geleerden, waaronder vooral Dobbin (1998), stellen dat Epictetus ze zelf moet hebben samengesteld, waarbij de rol van Arrianus slechts bestaat uit het in stand houden van een milde fictie van oraliteit.

Het kortere Encheiridion (in het Engels ofwel Manual ofwel Handbook genoemd) is een beknopte verkorting van de Discourses, kennelijk inclusief de vier of meer extra delen van Discourses die in de oudheid circuleerden.Als zodanig biedt het een sterk afgezwakt verslag dat van weinig zelfstandige waarde is voor het begrijpen van Epictetus’ denken en dat op sommige punten een misleidende indruk geeft van zijn filosofische beweegredenen. Er zijn ook enkele citaten van andere antieke auteurs uit de Vertogen zoals zij die kenden. Enkele van deze fragmenten, met name de door Schenkl genummerde 8, 9 en 14, zijn nuttige aanvullingen op onze kennis van Epictetus.

De standaard Griekse editie van alle bovengenoemde werken is van Schenkl(1916); voor de Vertogen is er ook een waardevolle editie van Souilhé (4 vols., 1948-65) die een Franse vertaling bevat. Belangrijke Engelse vertalingen zijn o.a. de in dit artikel veel geciteerde, een herziening door Robin Hard (1995) van de klassieke vertaling door Elizabeth Carter (1759). Er is ook een licht verkorte nieuwe vertaling van Robert Dobbin (2008). Dobbin (1998) geeft een uitgebreide algemene inleiding en aantekeningen bij een vertaling van Discourses Book I.

De zogenaamde “Gouden Spreuken” is een later compendium van beeldspraak ontleend aan de Discourses en het Encheiridion.

Antecedenten

De essentie van Epictetus’ denken stamt uit de vroege of grondleggende periode van het stoïcisme, uit de derde-eeuwse geschriften van Zeno van Citium, Cleanthes, en Chrysippus. Verhandelingen die hij bij de titel noemt zijn onder andere Chrysippus’ Over de keuze, Over de impuls, en Over de mogelijkheden, en hij vermeldt ook lectuur in werken van Zeno, Cleanthes, Antipater, en Archedemus. Overgeleverde verslagen en fragmenten van deze en andere stoïcijnse werken bieden veel punten van overeenstemming met wat we bij hem vinden.

Het kan nog steeds het geval zijn dat hij invloed van andere stromingen in de filosofie accepteert, of dat hij sommige ideeën op eigen houtje ontwikkelt. Het duidelijkste voorbeeld van een dergelijke invloed betreft Plato, want Epictetus put veel inspiratie uit de Socrates die in Plato’s kortere dialogen wordt afgebeeld. Vergelijkingen kunnen vooral getrokken worden met de Socrates van Plato’s Gorgias, met zijn voorliefde voor geven en nemen, zijn bereidheid om de vooronderstellingen van de toehoorder in twijfel te trekken, en zijn optimisme over wat bereikt kan worden door waardenverheldering. De Theaetetus kan ook van invloed zijn geweest op Epictetus’ denken over contemplatie en de relatie van de mens tot het goddelijke; zie Bénatouïl 2013. Epictetus kent ook het Meesterargument uit de Megarische filosofie (3e eeuw v. Chr.) en noemt zelfs Diodorus en Panthoides, hoewel deze kennis waarschijnlijk afkomstig is uit stoïcijnse traktaten over logica (2.19.1-11; zie verder Barnes 1997 hfdst. 3 en Crivelli in Scaltsas en Mason2007).

Er is soms een argument aangevoerd voor Aristotelische invloed, voornamelijk omdat Epictetus’ favoriete term prohairesis (zie paragraaf 4.3 hieronder) prominent aanwezig is in Nicomacheïsche Ethiek3.1-5 als een quasi-technische term (daar gewoonlijk vertaald met “keuze” of “beslissing”). Dobbin (1991) heeft in het bijzonder gesuggereerd dat Epictetus’ gebruik van deze term de invloed weerspiegelt van de vroege commentaren van Aristoteles (1ste eeuw v.Chr.- 1ste eeuw n.Chr.), waarvan er geen enkele voor onze inspectie bewaard is gebleven. Maar noch Aristoteles, noch enige auteur uit de Aristotelische traditie wordt ooit in de Vertogen genoemd, en het verdoezelen van een belangrijk verband past niet bij Epictetus’ gebruikelijke manier van presenteren. Het is beter om voorlopig aan te nemen dat zijn belangstelling voor de wilskracht, net als andere hoofdelementen van zijn filosofie, voortkomt uit de vroege Stoa, zij het met grotere nadruk. Hoewel de term prohairesis nauwelijks voorkomt in overgeleverde verslagen van de vroege Stoïcijnse filosofie, zijn er aanwijzingen dat deze wel degelijk een belangrijke rol heeft gespeeld; zie Graver2003.

Epictetus verwijst nooit bij naam naar de StoïcijnenPanaetius en Posidonius uit de tweede eeuw v.Chr., en hoewel hij iets gemeen heeft met de gerapporteerde belangstelling vanPanaetius voor praktische ethiek en op rollen gebaseerde verantwoordelijkheden, is het bewijs nauwelijks voldoende voor een invloedsclaim.Verwijzingen naar andere filosofen of scholen zijn slechts terloops. Hij is onder de indruk van het cynisme, maar ziet het meer als een roeping om rondtrekkend les te geven en kaal te leven dan als een leerstuk (3.22). Epicurisme vereenzelvigt hij met het genotsprincipe en veracht hij dienovereenkomstig (3.7).

Voorbereiding op de interpretatie

Elke poging om vat te krijgen op het denken van Epictetus moet uitgaan van een besef van de door hem gekozen doelstellingen. De filosoof die wij in de Vertogen aantreffen, wil in de eerste plaats de ethische ontwikkeling van anderen bevorderen, waarbij zijn persoonlijke intellectuele bevrediging strikt ondergeschikt is. Dientengevolge hebben wij geen puntsgewijze uiteenzetting van zijn opvattingen. De thema’s die hij als het moeilijkst beschouwt voor studenten om zich eigen te maken, komen herhaaldelijk voor en worden op veel verschillende manieren ontwikkeld en uitgebreid. Andere onderwerpen behandelt hij sporadisch als de gelegenheid zich voordoet, of hij laat ze helemaal weg als hij ze niet essentieel acht voor morele ontwikkeling. Zijn klaarblijkelijke neiging om een deel van zijn denken achter te houden, en de onvolledige staat waarin de Vertogen aan ons zijn overgeleverd, maken het tamelijk onveilig om enige veronderstelling over zijn opvattingen te trekken uit stiltes in het verslag dat we hebben. Aan de andere kant maakt de recursieve manier van presenteren het onwaarschijnlijk dat de niet overgeleverde delen geheel nieuwe thema’s aansneden.

Interpretatoren moeten oppassen niet vooruit te lopen op de vraag naar Epictetus’ relatie tot de vroegere Griekse filosofie. Hoewel het duidelijk is dat zijn belangrijkste stellingen wezenlijk verband houden met vroegere filosofische ontwikkelingen, moeten beweringen over zijn relatie tot de vroegere stoïcijnen, of mogelijke filosofische vernieuwingen of accentverschuivingen, beheerst worden door een gezond respect voor de fragmentarische aard van onze bronnen. We hebben geen vergelijkbaar verslag van het mondelinge onderricht dat plaatsvond in de Hellenistische Stoa. Waar ondersteunend bewijs bestaat in literaire of doxografische werken, is het gerechtvaardigd zijn opvattingen te beschrijven als herformuleringen van de Stoïcijnse traditie; anders moet de vraag van continuïteit over het algemeen opengelaten worden.

Hoofdstellingen

4.1. Rationaliteit

De spil van de hele filosofie van Epictetus is zijn uiteenzetting over wat het is om een mens te zijn; dat wil zeggen, een rationeel sterfelijk wezen. “Rationeel’ als een beschrijvende term betekent dat mensen het vermogen hebben om ‘indrukken te gebruiken’ op een reflectieve manier. Dieren gebruiken, net als mensen, hun indrukken van de wereld in die zin dat zij zich in hun gedrag laten leiden door wat zij als hun omstandigheden beschouwen. Maar mensen onderzoeken ook de inhoud van hun indrukken om te bepalen of ze waar of onwaar zijn; wij hebben de mogelijkheid van “instemming” (1.6.12-22).

Instemming wordt geregeld door ons bewustzijn van logische consistentie of tegenstrijdigheid tussen de propositie die men overweegt en overtuigingen die men al heeft: wanneer we ons van geen tegenstrijdigheid bewust zijn, stemmen we gemakkelijk toe, maar wanneer we een tegenstrijdigheid waarnemen, zijn we sterk beperkt tot het verwerpen van de ene of de andere van de tegenstrijdige opvattingen (2.26.3). Zo doodt Medea haar kinderen omdat ze gelooft dat het in haar voordeel is dit te doen; als iemand haar duidelijk zou laten zien dat ze misleid is in deze overtuiging, zou ze het niet doen (1.28.8). Onze haat om bedrogen te worden, ons onvermogen om als waar te aanvaarden wat we duidelijk als onwaar beschouwen, is voor Epictetus het meest fundamentele feit over de mens en het meest veelbelovende (1.28.1-5).

4.2. 4.2. Verwantschap met God

Even belangrijk voor hem is dat de menselijke rationaliteit een maximaal rationeel universum als grondslag heeft. Zijn vertrouwen in de fundamentele ordelijkheid van alle dingen komt tot uitdrukking in veelvuldige verwijzingen naar Zeus of “de god” als de ontwerper en beheerder van het universum. Er lijkt geen sprake te zijn van concurrentie met andere godheden of machten. Epictetus spreekt soms, conventioneel voor een Griek, van “goden” in het meervoud, maar Zeus blijft onbetwist oppermachtig: hij geniet van wat gezelschap, net als wij (3.13.4), maar heeft geen hulp nodig en kan niet worden tegengewerkt.

Immanent eerder dan transcendent, is Zeus inherent aan, en kan inderdaad worden geïdentificeerd met, de natuurlijke orde. Als zodanig is hij in theorie volledig toegankelijk voor het menselijk begrip, zoals alle voorwerpen en gebeurtenissen toegankelijk zijn voor ons begrip. Met moeite kunnen rationele wezens Zeus gaan begrijpen als een persoon, een rationeel wezen met gedachten en bedoelingen als de onze. Die erkenning wekt ontzag en dankbaarheid op, een “lofzang” die het onze plicht is bij elke gelegenheid van het leven te brengen (1.16.19).

God is de schepper van de mensheid als van al het andere, en zijn houding tegenover ons is er een van volledige welwillendheid. Het is door zijn gave dat wij rationele wezens zijn, en onze rationele aard kwalificeert ons als zijn verwanten.Meer nog: onze geest is in feite een fragment van Zeus’ geest, “delen en uitlopers van zijn eigen wezen” (1.14.6, 2.8.10-12).Wanneer wij voor eigen rekening keuzes maken, oefenen wij precies dezelfde macht uit als die welke het universum bestuurt. Daarom kan men zeggen dat Zeus ons een deel van zijn bestuur heeft afgestaan (1.1.12).

4.3. Volition

Het is, nogmaals, het vermogen om te kiezen dat ons verantwoordelijk maakt voor onze eigen daden en toestanden. Epictetus houdt er bijzonder van de implicaties van deze wezenlijk Stoïcijnse opvatting te onderzoeken. Bij het bestuderen van zijn gebruik is het nuttig te bedenken dat zijn favoriete term prohairesis vaker verwijst naar het vermogen om te kiezen dan naar bepaalde handelingen van het kiezen. Het woord wordt op verschillende manieren vertaald; de vertaling “wil” wordt hier gebruikt zoals in Long 2002.

De wil, betoogt Epictetus, is “van nature onbelemmerd” (1.17.21), en het is om deze reden dat vrijheid voor hem een onvervreemdbaar kenmerk is van het menselijk wezen. Het begrip zelf van het vermogen om zijn eigen beslissingen te nemen impliceert als een kwestie van logische noodzakelijkheid dat die beslissingen vrij zijn van externe dwang; anders zouden het geen beslissingen zijn. Maar mensen hebben een dergelijk vermogen en zijn dus diep verschillend van zelfs de hogere dieren, die slechts op een niet-reflectieve manier met indrukken omgaan (2.8).

Het is de wil die de echte persoon is, het ware zelf van het individu. Onze overtuigingen, houdingen, bedoelingen en handelingen zijn werkelijk de onze op een manier zoals niets anders dat is; zij worden uitsluitend bepaald door ons gebruik van indrukken en zijn dus intern aan de sfeer van de wil. Het uiterlijk en het comfort van iemands lichaam, iemands bezittingen, iemands relaties met andere mensen, het succes of het falen van iemands projecten, en iemands macht en reputatie in de wereld zijn allemaal slechts voorwaardelijke feiten over een persoon, kenmerken van onze ervaring in plaats van kenmerken van het zelf. Deze dingen zijn allemaal “uiterlijkheden”; dat wil zeggen, dingen buiten de sfeer van devolitie.

4.4. Waarde

Dit onderscheid tussen wat intern is aan de sfeer van de wil en wat er extern aan is, is de basis van Epictetus’ systeem van waarde. Wat uiteindelijk de moeite waard is om te hebben, het “goed van de mensheid”, bestaat uit “een bepaalde instelling van de wil” (1.8.16). Meer expliciet is deze instelling de voorwaarde van de deugd, de juiste uitdrukking van onze rationele natuur, waarin we niet alleen correct en op basis van kennis handelen, maar ook onze verwantschap met God erkennen en met vreugde getuige zijn van Gods ordelijke beheer van het universum. Deze gelukkige toestand is het enige waarnaar een mens op de juiste wijze kan verlangen.

We hebben geen ongelijk als we geloven dat wat goed is voor ons voordelig is en onvoorwaardelijk nastrevenswaardig, want dit is slechts het “vooroordeel” (prolēpsis) over het goede dat alle mensen bezitten (1.22). Maar wij maken een fout door dat vooroordeel toe te passen op bijzondere gevallen, want wij nemen vaak aan dat uitwendige objecten onvoorwaardelijke waarde hebben. In werkelijkheid zijn de verschillende omstandigheden van ons leven slechts datgene waarmee de wil moet werken en kunnen zij op zichzelf noch goed noch slecht zijn. “De materialen van handeling zijn onverschillig, maar het gebruik dat wij ervan maken is niet onverschillig”(2.5.1).

Toegegeven, sommige uiterlijke dingen zijn natuurlijker voor ons dan andere, net zoals het natuurlijk is dat een voet, alleen voor zichzelf beschouwd, schoon is in plaats van modderig, en dat een korenaar doorgroeit in plaats van te worden afgesneden. Maar dit is alleen het geval wanneer we onszelf als geïsoleerd beschouwen in plaats van als delen van een groter geheel. Zoals Chrysippus zegt, zou de voet, als hij een verstand had, graag modderig worden omwille van het geheel (2.6.11). Zelfs de eigen dood is van geen bijzondere zorg als dat is wat de ordelijke werking van het universum vereist.

Dit betekent niet dat men achteloos moet zijn ten opzichte van uiterlijkheden. “Uiterlijkheden moeten met zorg gebruikt worden, omdat hun gebruik geen onverschillige zaak is, maar tegelijkertijd met kalmte en rust, omdat het materiaal dat gebruikt wordt onverschillig is”(2.5.6). Men kan erkennen dat een ding geen uiteindelijke waarde heeft en er toch krachtig naar streven, als dat in overeenstemming is met zijn rationele karakter. Epictetus geeft de analogie van een balspeler die erkent dat de bal waar hij achteraan rent op zichzelf geen waarde heeft, en die toch al zijn energie gebruikt om hem te vangen vanwege de waarde die hij hecht aan het goed spelen van het spel (2.5).

4.5. Emotionele aanpassing

De herwaardering van uiterlijke voorwerpen brengt een enorm gevoel van vertrouwen en innerlijke vrede met zich mee. Verdriet, angst, afgunst, begeerte en elke vorm van ongerustheid vloeien voort uit de onjuiste veronderstelling dat het geluk buiten zichzelf te vinden is (2.16, 3.13.10, etc.). Net als vroegere stoïcijnen verwerpt Epictetus de veronderstelling dat dergelijke emoties ons door omstandigheden of interne krachten worden opgedrongen en grotendeels buiten onze controle liggen. Onze gevoelens, evenals ons gedrag, zijn een uitdrukking van wat ons juist lijkt, geconditioneerd door onze oordelen over waarde (1.11.28-33). Als we onze oordelen corrigeren, zullen onze gevoelens ook gecorrigeerd worden.

De analyse is ook van toepassing op gevoelens als woede en verraad, die betrekking hebben op het gedrag van andere mensen. De keuzes van anderen zijn alleen van ethische betekenis voor de agenten zelf; voor ieder ander zijn het uiterlijkheden en dus van geen belang. Men moet dus niet boos zijn op Medea om haar slechte beslissing. Medelijden zou beter zijn dan dat, dacht de werkelijk juiste reactie, als men de gelegenheid heeft, zou zijn haar te helpen haar fout in te zien (1.28).

Epictetus’ opvatting over emotionele aanpassing is niet dat men “gevoelloos als een standbeeld” zou moeten zijn (3.2.4). Zelfs de verstandigste persoon kan beven of bleek worden bij een of ander plotseling gevaar, zij het zonder valse instemming (fragment 9). Belangrijker nog, er zijn doeltreffende reacties die men terecht heeft. “Het is gepast om je te verheffen over het goede”, dat wil zeggen over de goederen van de ziel (2.11.22;3.7.7), en je moet ook het aversieve gevoel ervaren dat hij “voorzichtigheid” (eulabeia, 2.1.1-7) noemt als je potentieel slechte keuzes overweegt. Dankbaarheid jegens god is ook effectief van aard (2.23). Bovendien is het gepast om tijdens de periode van ethische training de pijn van berouw te ervaren als een stimulans voor ethische ontwikkeling (3.23.30-38).

Zie Long 2006, 377-394.

4.6. In onze relaties met andere mensen moeten we ons laten leiden door de houdingen die Epictetus “bescheidenheid” (aidōs) en “liefde voor de mensheid” (philanthrōpia) noemt. Bescheidenheid bestaat uit een bewustzijn van het perspectief van anderen en de bereidheid om het eigen onbetamelijke gedrag in te perken; liefde voor de mensheid is de bereidheid om zich in te spannen voor anderen. Het laatste geldt in het bijzonder voor hen met wie wij verbonden zijn door onze bijzondere rol in het leven: jegens kinderen als je ouder bent, jegens man of vrouw als je getrouwd bent, enzovoort (2.10, 2.22.20). Terwijl onze beste dienst aan anderen erin bestaat hen te helpen hun eigen rationele natuur te ontwikkelen, is het ook volkomen gepast dat wij handelen om de tijdelijke belangen te bevorderen van hen met wie wij door geboorte of situatie verbonden zijn.

Het is een misvatting te veronderstellen dat gepaste genegenheid voor vrienden en familieleden ons noodzakelijkerwijs kwetsbaar maakt voor slopende emoties wanneer hun welzijn wordt bedreigd. Net zoals men dol kan zijn op een kristallen bokaal en toch niet van streek raakt als hij breekt, omdat men zich altijd heeft gerealiseerd dat het een breekbaar ding was, zo moeten wij onze kinderen, broers, zussen en vrienden liefhebben terwijl wij onszelf ook herinneren aan hun sterfelijkheid(3.24). De eerste relatie is die met God; onze menselijke relaties mogen ons nooit reden geven om God iets te verwijten, maar moeten ons in staat stellen ons te verheugen in de natuurlijke orde. De zorg voor anderen en het genieten van hun gezelschap behoort inderdaad tot de menselijke natuur (3.13.5); maar onverantwoordelijk gedrag, gedreven door emotie, is dat niet. De vader die aan het bed van een wanhopig ziek kind blijft, gedraagt zich meer, niet minder natuurlijk dan degene die wegloopt om te wenen (1.11).

4.7. Zelf-cultivatie en autonomie

Het bereiken van de juiste dispositie van iemands vermogen tot kiezen vereist meer dan neiging. De leerling moet ook een uitgebreid programma van zelfonderzoek en correctie van opvattingen ondernemen. Hoewel de ethische ontwikkeling wordt vergemakkelijkt door de directe instructie en zelfhulptechnieken die een leraar als Epictetus zelf zou kunnen verschaffen, is zij ook mogelijk zonder dergelijke hulp. Het is inderdaad een vermogen dat inherent is aan de menselijke natuur, want het vermogen om beoordelingsfouten waar te nemen en te corrigeren is het redeneringsvermogen zelf. Het is zelfs mogelijk om emotionele neigingen zoals timoreusheid of vlugheid van humeur te veranderen, door herhaalde oefening in het geven van meer gepaste antwoorden (2.16,2.18).

Ons vermogen om onze eigen neigingen te verbeteren geeft ook het impliciete antwoord op elke vraag die gesteld zou kunnen worden over de menselijke autonomie in een door Zeus bestuurd universum. Aangezien voor Epictetus het handelen bepaald wordt door het karakter (wat een individu juist lijkt; 1.2) en niet door spontane impulsen, zouden sommige lezers geneigd kunnen zijn tegen te werpen dat deze autonomie slechts van beperkte aard is, omdat het karakter van een persoon zelf hem door Zeus moet zijn toegekend, door de omstandigheden van zijn geboorte en opvoeding. Epictetus zou antwoorden dat autonomie niet wordt gewaarborgd door de afwezigheid van voorafgaande oorzaken, maar door de aard zelf van het redeneervermogen. Specifieke vaardigheden, zoals paardrijden, oordelen over hun eigen onderwerp; het redeneervermogen oordeelt over andere dingen en ook over zijn eigen voorafgaande oordelen.Wanneer het deze functie goed vervult, zal het geërfde karakter mettertijd verbeteren; anders zal het verslechteren.

4.8. Geest en lichaam

Zeus’ macht is in zoverre beperkt, dat hij niet kan doen wat logischerwijs onmogelijk is te doen. Hij kan er niet voor zorgen dat iemand voor zijn ouders geboren wordt (1.12.28-29), en hij kan devolutie geen andere keuzes laten maken dan de zijne (1.1.23, 1.17.27). Om dezelfde reden zou hij, ondanks zijn welwillendheid, het lichaam van een mens niet onbelemmerd kunnen laten zijn op de manier waarop de wil onbelemmerd is (4.1.100). Ons lichaam behoort ons in feite niet toe, aangezien wij niet altijd kunnen beslissen wat er met het lichaam zal gebeuren. Er is dus een duidelijk contrast in status tussen lichaam en geest of ziel. Epictetus gebruikt herhaaldelijk taal die het lichaam kleineert of voorstelt als een instrument van de geest: het is “zielig klein vlees”, “knap gevormde klei”, een “kleine ezel” (1.1.10, 1.3.5, 4.1.79). Minstens één keer spreekt hij over het lichaam en de bezittingen samen als “boeien” voor de geest (1.9.11), taal die herinnert aan het beeld in Plato’s Phaedo van het lichaam als gevangenishuis. Toch lijkt Epictetus de voorkeur te geven aan het standpunt van zijn eigen school over de materiële aard van de geest boven de Platoonse opvatting van de geest als een afzonderlijke onstoffelijke substantie; hij spreekt tenminste over de geest als “adem” (pneuma) die door God wordt “toegediend” aan de zintuigen, en in één opvallend beeld beschrijft hij de geest (opnieuw pneuma) als een vat van water dat wordt binnengedrongen door indrukken als door lichtstralen (3.3.20-22).

Onderwijsmethode

Epictetus maakt een scherp onderscheid tussen het leren van boeken, d.w.z. het zich eigen maken van de inhoud van bepaalde verhandelingen, en wat men onderwijs voor het leven kan noemen, waarin men zich de houdingen en gewoonten eigen maakt die correct gedrag mogelijk maken. Het laatste is van het grootste belang; het eerste kan van instrumentele waarde zijn, maar als er te veel nadruk op wordt gelegd kan het een belemmering blijken voor ethische ontwikkeling.

Het studieprogramma dat in de school in Nicopolis werd aangeboden omvatte het lezen van filosofische verhandelingen van Stoïcijnse auteurs uit de Hellenistische periode, bijvoorbeeld het werk Over impuls van Chrysippus (1.4.14) en de logische geschriften van Archedemus (1.10.8). Veelvuldige verwijzingen naar formele logische schema’s suggereren dat ook deze werden onderwezen, zoals in het leerplan van Musonius Rufus, Epictetus’ eigen leraar in Rome (1.7.32; cf. 1.7.5-12). Dit soort leren kan bijdragen tot de ontwikkeling van het intellectuele inzicht, net zoals de loden gewichten die atleten bij hun oefeningen gebruiken, dienen om de spieren te ontwikkelen (1.4.13; 1.17). Tenslotte is er enig bewijs voor onderricht in wat de ouden natuurkunde noemden (natuurfilosofie); dit wordt besproken door Barnes (1997).

Onderricht in het leven is in de eerste plaats zelfonderricht, een functie van dat vermogen tot zelfcorrectie dat inherent is aan onze rationele natuur.Epictetus verwerpt de manier van denken die zegt dat morele verbetering alleen mogelijk is door goddelijke hulp.

Heb je geen handen, dwaas? Heeft God ze niet voor je gemaakt? Ga nu zitten en bid dat je neus niet gaat lopen. Veeg hem liever af, en geef God niet de schuld. (2.16.11)

Het voorbeeld van Socrates dient om de toehoorder eraan te herinneren dat intellectuele onafhankelijkheid het primaire doel blijft. Want terwijl Socrates anderen onderwijst, is hij zelf ongeschoold of liever autodidact; zijn onwrikbare begrip van ethische kwesties is verkregen door rigoureuze toepassing van methoden die iedereen zou kunnen gebruiken. Toegegeven, Socrates was uitzonderlijk begaafd, en toch is zijn prestatie datgene waarvoor iedereen in de wieg is gelegd en wat iedereen tenminste kan hopen te evenaren (1.2.33-37).

Directe coaching door een filosofische leraar kan niettemin behulpzaam zijn voor mensen die hun eigen karakter willen corrigeren. Epictetus legt het proces uit in Vertogen 3.2. Men moet vooral aandacht schenken aan “begeerte en afkeer”: men moet zijn emotionele reacties corrigeren door na te denken over vragen van waarde en onverschilligheid, want begeerte of angst voor objecten die men niet zelf in de hand heeft, leidt tot een groot aantal sterke emoties die iemand “niet in staat maken naar de rede te luisteren” terwijl hij ze ervaart.Verder moet men praktische ethiek bestuderen, “de impuls om te handelen en niet te handelen”, want krachtige actie kan deel uitmaken van een juiste relatie tot de goden, familieleden en de staat, en die acties moeten ordelijk en weloverwogen zijn. Tenslotte moet men letten op het eigen redeneerproces, op “vrijheid van bedrog en overhaast oordeel en in het algemeen op alles wat met assentiment te maken heeft”. Dit laatste impliceert enige studie van de logica, om te voorkomen dat de conclusies die in de twee voornaamste studiegebieden zijn getrokken, worden verdoezeld “zelfs in dromen of dronkenschap of melancholie.”Dit is echter een niet-technische benadering van de logica, gegrond in de essentie, in tegenstelling tot de steriele raadsels en oversubtiele analyses van sommige tijdgenoten van Epictetus.

Het eigenlijke proces van zelfverbetering is in eerste instantie een kwestie van het bewust vertragen van iemands denkprocessen om reflectie mogelijk te maken voorafgaand aan instemming. “Indruk, wacht even op mij. Laat me zien wat je bent, en wat je vertegenwoordigt” (2.18.24). Naarmate de gewoonte om indrukken te screenen zich ontwikkelt, zullen de juiste reacties vanzelf komen. Maar voortdurende waakzaamheid is nog steeds vereist, om te waken tegen terugvallen (4.3). Men kan nooit alleen vertrouwen op gewenning.

Meer specifieke therapeutische technieken kunnen ook van nut zijn voor degene die ethische vooruitgang boekt. Epictetus raadt de leerlingen aan zich te onthouden van het gebruik van de termen “goed” en “slecht”, niet omdat deze termen geen toepassing vinden in het menselijk leven, maar omdat ze te gemakkelijk verkeerd worden toegepast. Men moet dus begeerte en afkeer “onderdrukken” en alleen gebruik maken van gewone, emotioneel onopgesmukte impulsen en tegenimpulsen (Encheiridion 2). Om een individuele slechte gewoonte te bestrijden, moet men het tegenovergestelde gedrag beoefenen: bijvoorbeeld, als men snel opvliegend is, moet men zich aanwennen om beledigingen met geduld te verdragen (3.12.6-12). Regelmatig zelfonderzoek bij het slapengaan – een praktijk ontleend aan de Pythagorische traditie – zal iemand in staat stellen fouten te corrigeren voordat ze ingesleten raken (3.10.1).

Af en toe geeft Epictetus pre-professioneel advies aan leerlingen die van plan zijn een eigen onderwijscarrière na te streven. Hij bestraft de leraar die een technische verhandeling in de logica opdraagt zonder enige vooropleiding of beoordeling van de capaciteiten van de leerling (1.23.13). In Vertogen 3.23.33 onderscheidt hij drie “modi” of “karakters” van het filosofisch discours. De “protreptische” modus is die welke de toehoorders, alleen of in groepen, overtuigt om zich te bekommeren om filosofische studie als een middel tot persoonlijke ethische ontwikkeling. De “elenctische” modus, genoemd naar de Socratische elenchos, is meer confronterend en is gericht op het wegnemen van valse overtuigingen, terwijl de “instructieve” modus gezonde doctrines overbrengt. Zoals Long (2002) heeft opgemerkt, worden de drie modi in verband gebracht met respectievelijk Diogenes de Cynicus, met Socrates, en met Zeno van Citium, de stichter van de Stoïcijnse school (3.21.19; vgl. 2.12.5).

Invloed

Hoewel Epictetus in persoon veel werd gecultiveerd door de edelen van plaatselijke Griekse steden (zoals Brunt 1997 beschrijft), oefende hij veel meer invloed uit via de door Arrianus geproduceerde schriftelijke werken. Keizer Marcus Aurelius was in feite nooit zijn leerling geweest, maar was zo diep onder de indruk van wat hij had gelezen dat hij zichzelf als een volgeling van de vrijzinnige filosoof beschouwde. In het begin van de derde eeuw maakt Origenes opmerkingen over de populariteit van Epictetus bij zijn eigen tijdgenoten, die hij gelijkwaardig vindt aan die van Plato (Contra Celsum 6.2). Of Origenes zelf sterk beïnvloed was door Epictetus’ versie van het stoïcisme is een andere kwestie, want Origenes had de geschriften van Chrysippus voor eigen rekening bestudeerd en de strengen zijn niet gemakkelijk te scheiden. Aantoonbaarder is het eerbetoon aan Epictetus door Simplicius, de Aristotelescommentator uit de zesde eeuw, die een lang filosofisch commentaar op het Encheiridion schreef waarin hij stoïcijnse elementen combineerde met zijn eigen neoplatonisme.

Het Encheiridion werd in 1497 door Poliziano in het Latijn vertaald en werd in de twee eeuwen daarna buitengewoon populair in Europa. Spanneut (1972) traceert het gebruik ervan in kloosters in een oppervlakkig gekerstende vorm. Zeventiende-eeuwse intellectuelen zoals Guillaume du Vair, Justus Lipsius, en Thomas Gataker vonden over het algemeen dat Epictetus’ stoïcisme volledig verenigbaar was met het christendom; zie de discussie in Brooke (2006). Pascal reageerde tegen deze opvatting; hij bewonderde Epictetus als moralist maar beschouwde het als pure arrogantie om te geloven dat de menselijke psyche deel uitmaakt van het goddelijke en door eigen inspanningen kan worden geperfectioneerd. Descartes nam een herkenbaar Epictetaans waardesysteem over als onderdeel van zijn persoonlijke ethiek. Een boeiend satirisch portret van de potentiële impact van Epictetus’ filosofie in het hedendaagse Amerikaanse leven is misschien te vinden in Tom Wolfe’s roman uit 1998 A Man in Full.